Le réalisme : intégrité morale de l'artiste

«Il est un enseignement important de l'art véritable qui est de nous apprendre à pouvoir regarder et aimer les choses réelles sans nous en emparer ni nous en servir, sans les assimiler à l'organisme vorace du moi. Cet exercice de détachement est difficile et précieux, quel qu'en soit l'objet : être humain, racine d'un arbre, vibration d'une couleur ou d'un son. La contemplation non sentimentale de la nature manifeste la même qualité de détachement : les préoccupations égotistes se dissipent, rien n'existe plus que les choses qui sont vues. Le Beau est l'attracteur de cette espèce particulière d'attention désintéressée. Le rôle, pour l'artiste et pour le spectateur, de l'exactitude et de la juste vision est ici évident : une attention libre de sentiments, détachée, désintéressé et objective. Il devrait être clair que c'est le même genre de vision qui est exigée dans les situations morales. Ce que je voudrais faire comprendre, c'est que l'autorité du Bien nous apparaît nécessaire, car le réalisme (c'est-à-dire l'aptitude à percevoir la réalité) exigé pour être soi-même bon est une forme d'aptitude intellectuelle à percevoir ce qui est vrai, et par là même : à anéantir le moi. La nécessité du bien n'est alors qu'un aspect du type de nécessité impliquée par n'importe quelle technique visant à l'établissement d'un fait. Si l'on traite ainsi le réalisme, chez l'artiste et chez tout autre agent humain, comme une conquête morale, il faut alors admettre une proposition auxiliaire, propre au domaine moral : que la vision véridique est l'occasion d'une bonne conduite. Plus on saisit autrui dans ses caractères distinctifs, et dans sa différence, plus on découvre en l'autre des besoins et des désirs avec leurs exigences propres, plus il devient difficile de traiter la personne comme une chose.»

(Iris Murdoch, La souveraineté du bien, 

II : De « Dieu » et du « Bien ») 

De la démocratie (avec beaucoup d'organes des sens)

«Faut-il que ce soit seulement les gens honnêtes qui possèdent le pouvoir souverain sur tous les autres ? Dans ce cas, tous les autres seront nécessairement privés des honneurs publics et des fonctions politiques (...). 

Vaut-il plutôt mieux que ce soit un seul individu (le plus vertueux d’entre eux) qui gouverne ? (...). Il pourrait sembler, de manière générale, que donner la souveraineté à un homme et non à la loi est mauvais, puisque l’âme de cet homme est sujette aux passions. Mais si l'on donne la souveraineté à la loi, quelle différence cela fera-t-il que cette loi soit oligarchique ou démocratique ? (...). 

Dire qu’il faut que la masse des citoyens soit souveraine plutôt que seulement les meilleurs d’entre eux (mais qui sont peu nombreux), cela semblerait apporter une solution qui, certes ! pose des problèmes, mais comporte aussi sans doute du vrai. Car il est possible que de nombreux individus dont aucun – considéré isolé – n'est un homme vertueux, dès que ces individus s'assemblent soient pourtant meilleurs que "les meilleurs" dont il a été question : meilleurs non pas individuellement, mais collectivement, exactement comme les repas collectifs sont meilleurs que les repas organisés aux frais d'une seule personne. Comme ils sont nombreux, en effet, chacun possède alors une part d'excellence et de prudence, et quand les gens se sont mis ensemble, de même que cela donne une sorte d'homme unique aux multiples pieds, aux multiples mains et avec beaucoup d'organes des sens, de même en est-il aussi pour les qualités morales et intellectuelles. C'est aussi pourquoi la multitude est meilleur juge en ce qui concerne aussi bien les arts que les poètes.≫

(Aristote, Les Politiques, III, 11)

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N.B : Pour celles et ceux que la défense épistémique de la démocratie intéresse (en tant que système générant, par la liberté de discussion qu'il implique, une intelligence collective supérieure à l'intelligence de l'expert isolé), ils se reporteront à cet excellent article de Gweltaz Guyomarc’h qui reprend et commente le célèbre passage du livre 3, chapitre 11, des Politiques.   

Le Norman Ajari nouveau est arrivé !

≪N'est pas Michel Foucault qui veut≫ : 

une telle proposition ne peut cesser d'être vraie,

≪pas plus dans dix mille ans que n'importe quand≫ 

(lundi matin, par exemple...)

≪Quel que soit son contexte, le discours du complot est envisagé [par ses adversaires "progressistes" (sic) ou "de gauche" (re-sic)] comme une suite d’énoncés faux, auxquels il convient d’abord d’opposer, puis de substituer, un raisonnement vrai. En ce domaine, notre réflexe philosophique est zététique ; nous nous métamorphosons naturellement en correcteurs dès que l’opportunité se présente. Peut-être n’est-ce là que l’expression d’un amour de la vérité, mais alors il faut admettre que l’amour, c’est-à-dire l’éros, y importe au moins autant que la vérité. Avoir raison, au centre comme à gauche, c’est une esthétique, une jouissance de l’argument juste, une extase de statistiques et de notes de bas de page≫.

  

  (Norman Ajari, philosophe racialiste — tendance ≪essentialiste-stratégique≫—, défendant le rap complotiste ≪antifasciste≫ intitulé No Pasarán !, sur Lundi-Matin, 9 juillet 2024)

«Les choses sont comme elles sont indépendamment de toute affirmation et négation. Ce n'est pas à cause de l'affirmation ou de la négation que ceci sera ou ne sera pas, et pas plus dans dix mille ans que n'importe quand.»

(Aristote, Sur l'interprétation, 18b37) 

« Dire de ce qui est qu’il n’est pas, et dire de ce qui n’est pas qu’il est, voilà le faux ; dire de ce qui est qu’il est, et de ce qui n’est pas qu’il n’est pas, voilà le vrai. »

(Aristote, Métaphysique, θ-10, 1051b6) 

≪Nous allons vous laisser une chance≫

 

≪Le vieux système de la culture, depuis la métaphysique abstraite jusqu'aux institutions de la religion et de l'éducation, a eu pour résultat d'imprégner l'humanité de l'idée que seul un comportement rationnel, qui comprend le respect des droits, des revendications et des besoins d'autrui, pouvait assurer sa survie. Sous la terreur, un tel comportement pourrait être équivalent à une auto-annihilation. Le terrorisme efface la relation causale entre la conduite sociale et la survie, et oppose l'individu à la force brute de la nature - en fait une nature dénaturée - sous la forme d'une machine terroriste toute-puissante. Ce que la terreur vise à provoquer, et qu'elle impose par la torture, c'est la mise à l'unisson du  comportement des gens avec sa propre loi, c'est-à-dire que tous leurs projets n'aient qu'un seul but : la perpétuation de soi. Plus les gens se livrent à la quête impitoyable de leur propre survie, plus ils deviennent les pions psychologiques et les pantins d'un système qui ne connaît pas d'autre objectif que de se maintenir au pouvoir. D'anciens détenus des camps de concentration nazis attestent cette régression vers le darwinisme pur et simple - ou peut-être, devrait-on dire : vers l'infantilisme... ≫

(Léo Löwenthal, L'atomisation de l'homme par la terreur, 1946)

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≪J'estime que c'est là l'origine (à savoir : la ressemblance avec les animaux irrationnels) qui fait aussi jaillir chacune des passions comme d'une source dans la vie humaine. La parenté des passions qui se manifeste à la fois en nous et dans les animaux irrationnels confirme cette origine. Car il n'est pas juste d'attribuer à la nature humaine formée à l'image de Dieu l'origine de ces affects passibles. Car la ressemblance de l'homme avec Dieu ne peut pas consister dans la colère, et la nature supérieure ne peut pas non plus consister dans le plaisir. La peur et la férocité, le désir de posséder davantage, la haine éprouvée pour ce qui est moindre, et toutes les propriétés analogues sont loin de comporter le caractère de la Beauté divine. La nature humaine a donc tiré ces propriétés de la nature irrationnelle. La vie irrationnelle a été pourvue de ces propriétés pour sa conservation, et, transposées à la vie humaine, celles-ci sont devenues des passions.≫

(Grégoire de Nysse, vers 380)

Note du Moine Bleu  

L'≪assurance≫, dont le personnage de L'Armée des ombres joué par Lino Ventura dit ci-dessus admirablement qu'elle ≪l'enchaîne encore mieux que ses fers≫, c'est la foi ─ cynique, moqueuse et réductionniste ─ de toute pensée totalitaire en la prééminence ultime, au sein de l'être humain, de l'instinct naturel de conservation, l'instinct de survie. La liberté, la dignité de l'individu ne revêtent, chez les nazis, les staliniens, et autres businessmen efficaces de toutes obédiences, aucune espèce d'importance. Seuls comptent à leurs yeux le Projet, la Collectivité, la Masse, bref, pour le dire en termes biologiques : l'espèce, à laquelle on sacrifie tout (et dont, seules, la liberté et la dignité comptent vraiment, pour le coup). La raison, elle-même essentiellement conçue comme instrumentale et calculatrice (calculer ses chances) n'est jamais considérée par le fascisme comme dépassement de la nature (refus de courir, de jouer le jeu, refus de penser à sauver sa peau), comme trouée impossible et suicidaire produite par la nature au sein de son propre règne absolu. Le pire, c'est que le totalitarisme a raison sur ce point. La raison, d'extraction naturelle (compétitive, et adaptative) tend en effet irrésistiblement à vérifier cette origine naturelle terrible, quand bien même elle la nierait à toute force, dans sa culture et sa métaphysique. On notera ainsi ce qui distingue et rassemble à la fois les deux passages cités ci-dessus : pour des raisons évidemment différentes, nature et raison n'y sont jamais comprises comme les modalités d'un même processus, éventuellement désignable sous le nom d'humanité.     

Comment des classes sont-elles possibles ? (8) Dialectique médiévale

La dernière fois qu'un cardinal vous a fait cet effet, à vous ? 

1

≪ Le chien et les animaux de la même espèce sont unis à cause d'une commune nature spécifique [note du MB : aujourd'hui, on parlerait d'ADN] qui se trouve en eux, nature spécifique qui, de toute façon, serait contractée en eux même si l'intellect de Platon ne s'était pas forgé les espèces par la comparaison des similitudes entre les individus. L'intelliger est donc postérieur à l'être et au vivre quant à son opération, puisque, par son opération, l'intelliger ne peut donner ni l'être ni le vivre, ni l'intelliger même ; mais du point de vue des choses intelligées, l'intelliger de l'intellect lui-même suit aussi par analogie l'être, le vivre et l'intelliger de la nature. C'est pourquoi les universaux qu'on fabrique en comparant entre eux les individus sont similaires aux universaux contractés dans les choses particulières ; et ces universaux sont déjà dans l'intellect même de façon contractée, avant même que celui-ci ne les développe, par son acte d'intellection (qui est son opération propre) dans l'extériorité où ils sont connus. On ne peut en effet rien intelliger qui ne soit pas déjà en soi-même de façon contractée. En intelligeant, l'intellect développe, au moyen de notions et de signes comparatifs, un monde de similitudes qu'il contracte en lui. 

2 

≪ Les péripatéticiens ont, d'une certaine façon, raison de dire que les universaux n'existent pas en acte en dehors des choses. Seul le singulier est en acte, lui en qui les universaux sont, sur le mode de la contraction, le singulier même. Les universaux ont pourtant, conformément à l'ordre de la nature, un certain être universel, susceptible d'être contracté par le singulier, non pas que les universaux soient en acte avant la contraction, ce qui serait contraire à l'ordre de la nature (puisque l'universel susceptible d'être contracté n'a pas de subsistance propre), mais ils sont en acte dans ce qui est en acte ; ainsi le point, la ligne, la surface précèdent, selon un ordre progressif, le corps dans lequel seul ils sont en acte. En effet, les universaux (...) ne sont pas seulement des êtres de raison, bien qu'on ne puisse pas les trouver en acte en dehors des singuliers, de même que la ligne et la surface, bien qu'on ne puisse les trouver en dehors des corps, ne sont pas pour autant de simples êtres de raison, puisqu'ils sont dans les corps comme les universaux sont dans les choses singulières. Cependant, l'intellect les fait exister en dehors des choses au moyen de l'abstraction (...) et c'est cette abstraction qui est un être de raison.≫

(Nicolas de Cues, La docte ignorance, 1440)

Contre le Principe Espérance

C'est parti, Horkiki...

Moult passages du Concept de nature chez Marx, de Alfred Schmidt, rédigé à la fin des années 1950, et publié en 1962, prennent pour cible Ernst Bloch et sa conception métaphysique de la matière, laquelle se trouve toujours associée chez ce dernier, comme on le sait, à la catégorie philosophique de ≪possibilité≫ (dynamei ôn). Reprenant Aristote, et dépassant le statut pis que problématique : aporétique, indissociablement associé par le Stagirite à la matière (cette matière qui est sans être, pour ainsi dire, en tant que pure indétermination), Bloch, fidèle à une certaine tradition souterraine filant du Moyen Âge judéo-arabe (Avicébron et sa Fontaine de vie, en particulier) jusqu'à Marx (chez qui la matière, rarement étudiée pour elle-même, est néanmoins, en de très rares occasions, dite ≪faim ou pulsion≫), considère la matière comme tendance réelle exigeant réalisation sans devoir pourtant jamais obtenir satisfaction adéquate, comme mouvement d'appel érotique déposant successivement, comme autant de vêtements dont on se lasserait, les formes qui l'expriment. Sa position, pour le dire simplement, est celle d'un ontologue en quête d'"un fondement du monde, un principe de l'être s'engendrant lui-même" (Schmidt, op. cit., p. 213). La position ≪matérialiste≫ contemporaine (songeons, par exemple, à ce que signifie aujourd'hui l'expression ≪féminisme matérialiste≫ !) se trouve bien entendu à mille lieues d'une telle tendance ontologique (ou métaphysique) se rapprochant, à bien des égards, de la nôtre ; exerçant, du moins, incontestablement sur nous une fascination maintenue. Corrélativement, le lien entre être et devoir-être, nature et normes, nous apparaît également nécessaire. En cela encore, nous pencherions spontanément du côté de l'aristotélisme de Bloch, de son ≪être humain, animal politique≫, d'un principe premier (la vie, ou l'âme, ou la matière vivante) s'appliquant ensuite, de manière différenciée, à chacun de ses genres et de ses espèces. Ce qui définit bel et bien une tendance métaphysique.

D'où vient alors que les passages qui suivent (voir ci-dessous), tirés de Matérialisme et métaphysique, article de Horkheimer publié en 1933, nous plaisent à peu près autant, eux qui tirent franchement du côté opposé ? Un tel plaisir, typiquement critique, serait-il lié à la légèreté ironique et inquiète (que nous sentons bien) avec laquelle Horkheimer ou Adorno accueillent toujours, de manière immanente, la contradiction au sein même de leur propre pensée ? La critique de la métaphysique s'accompagne, en effet, immanquablement chez eux d'une volonté explicite de la sauver, ou  disons : de préserver en elle le dépassement émancipateur idéaliste du donné, du factuel (de l'existant), qu'elle incarne. De même, le découplage ici prétendu absolu entre ≪matérialisme≫ et ≪valeurs≫ devrait lui-même se voir critiqué, et médiatisé.  Très peu de temps auparavant, dans son extraordinaire Crépuscule (1932), le même Horkheimer défendait par exemple (contre l'espèce largement répandue des ≪professeurs d'université marxistes≫, boursouflés de leurs explications ≪scientifiques≫ définitives, à dominante économiste, proto-structuraliste ou ≪anti-humaniste≫ du monde) la thèse d'une pleine légitimité d'un début éthique scandalisé (les choses n'étant pas ce qu'elles devraient être) de la révolte de classe, aux résultats par ailleurs tout sauf garantis (pas d'automatisme scientifique de la révolution, ni de son triomphe) du point de vue du prolétaire révolté. Matérialisme métaphysique, d'un côté, donc (Bloch) ; Matérialisme anti-métaphysique, de l'autre (Hokheimer), sans, étrangement, que toutes passerelles se trouvent intuitivement rompues entre les deux. Mais où trouver précisément le point de contact ? Mystère. Sans doute dans le rôle joué, chez Horkheimer, par l'Histoire, rebattant dans un mouvement matériel ininterrompu (substantiel), la définition des choses et des valeurs, mais pas la tendance invariablement (naturellement) humaine à la constatation théorique puis à la suppression pratique de la douleur, à tous les âges, sous toutes ses formes. Cette tendance est célébrée comme hautement rationnelle. Le pessimisme horkheimérien se distingue ainsi des autres pessimismes en ce qu'il ne juge jamais valable quelque défense conservatrice que ce soit de la résignation, au nom d'un fatalisme transcendant à l'Histoire. Les Hommes pourraient, il y insiste, mettre à bas ce monde injuste, ignoble, laid et irrationnel : ce serait en leur pouvoir, ils en auraient les moyens et y trouveraient tout leur intérêt et bonheur possibles, loin de ce qu'un Schopenhauer trouverait à y redire. Mais ils ne le font pas, voilà tout ! ou plutôt, ne l'ont pas encore fait. Et, cela ayant été rappelé, impossible de tirer de ce néant passé d'émancipation quelque leçon future, épistémologique ou politique, que ce soit (en un sens optimiste ou pessimiste). L'espérance, contrairement à ce que soutiendra toujours Ernst Bloch, ne saurait être présentée comme une force. Elle doit demeurer une utopie, non-figurable aux termes de l'ancienne proscription juive des images. ≪L'espérance≫, dira Adorno, ne peut être un ≪Principe≫. On aurait bien du mal à ne pas l'entendre. Mais on a beaucoup de mal à l'encaisser.

***

1

≪En s'occupant de l'"énigme de l'existence", de la "totalité" du monde, de la "vie", de "l'en-soi", ou d'autre chose encore, et de quelque façon qu'elle formule sa problématique, la métaphysique espère pouvoir tirer des conséquences précises concernant l'action. L'être jusqu'auquel elle s'efforce de parvenir doit avoir, certainement, une organisation, une nature dont la connaissance est d'une importance décisive pour la conduite de la vie humaine ; il doit nécessairement exister une attitude pratique qui correspond à cet être. Ce qui caractérise le métaphysicien, c'est l'effort pour subordonner sa vie personnelle, dans tous les domaines, à la perception qu'il a des premiers principes et des fins dernières, - que ce qu'il perçoit ainsi le mène à la plus intense activité dans le monde, à l'ataraxie ou à l'ascétisme, peu importe, et peu importe également qu'il se représente l'exigence ainsi reconnue comme identique pour tous les temps et tous les humains ou au contraire comme différenciée et sujette à changement≫.

2 

≪De par sa nature propre, la thèse matérialiste exclut de telles conséquences. Le principe qu'elle pose comme étant la réalité ne se prête pas à la déduction d'une norme quelconque. En elle-même la matière n'a pas de sens, et on ne peut faire découler de ses propriétés aucune règle de vie, ni sous la forme d'un commandement ni sous celle d'un exemple à suivre. Ce n'est pas que sa connaissance précise n'ait pas d'avantage pour l'homme qui agit : le matérialiste s'efforcera, en fonction des différents objectifs qu'il peut se fixer, d'acquérir la certitude la plus approfondie concernant la structure de la matière ; mais bien que la connaissance scientifique du réel contribue à tout moment en fonction de son développement - de même que, d'une façon plus générale, le niveau atteint par les forces productives - à orienter, à l'intérieur du processus global de l'activité sociale, la définition de ces objectifs, ceux-ci ne sont pas fixés par la science elle-même≫.

3

≪Quoi qu'il en soit, le matérialisme essaie de substituer à la justification des actes la compréhension historique de l'homme agissant, et ne voit jamais qu'une illusion dans les tentatives pour le justifier. Si la plupart des hommes éprouvent aujourd'hui encore un très fort besoin de se justifier ainsi, s'il ne leur suffit pas, lorsqu'ils ont à prendre des décisions importantes, d'invoquer des sentiments comme l'indignation, la pitié, l'amour, la solidarité, et s'ils cherchent à justifier leurs impulsions en se référant à un ordre du monde fondé dans l'absolu, en les qualifiant de "morales", cela ne suffit nullement à prouver que ce besoin puisse être satisfait de façon conforme à la raison. La vie du plus grand nombre est fait d'une telle misère, de tant de privations et d'humiliations, les efforts et les résultats sont, la plupart du temps, si radicalement disproportionnés, que l'on comprend trop bien l'espoir que l'ordre terrestre ne soit pas peut-être la seule réalité. En ne présentant pas cet espoir comme ce qu'il est, mais en s'efforçant de le rationaliser, l'idéalisme devient un moyen de transfigurer un renoncement aux satisfactions instinctives imposé par la nature et par l'organisation sociale. Aucun philosophe n'a vu plus profondément que Kant que l'espérance était le seul fondement possible pour l'hypothèse d'un ordre transcendant≫.

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≪Le matérialisme considère notamment toute philosophie qui entreprend de justifier cette espérance à laquelle on ne peut donner un fondement, ou même qui entreprend simplement de masquer cette impossibilité, comme une imposture commise au détriment de l'homme. Quel que soit son optimisme quant aux possibilités de transformer l'ordre établi, quelque valeur qu'il accorde au bonheur que procurent la solidarité et la part prise à l'oeuvre de transformation, le matérialisme comporte donc une composante pessimiste. L'injustice passée ne sera jamais réparée. Rien ne compensera jamais les souffrances des générations disparues. Mais tandis que les philosophes idéalistes d'aujourd'hui, sous les espèces du fatalisme et de la philosophie de la décadence, tournent leur pessimisme vers l'existence terrestre, présente et future, et affirment qu'il est impossible d'assurer à l'avenir le bonheur de tous, la tristesse inhérente au matérialisme porte sur les événements du passé≫.

(Max Horkheimer, Matérialisme et métaphysique)

Liberté

Il semble qu'en Iran, les flics islamistes perdent progressivement le contrôle des rues un peu partout. À Mashbad, ville natale du Guide Suprême Khameneï, la statue de ce dernier vient d'être incendiée par la foule (voir ci-dessous). Des armureries sont, paraît-il, prises d'assaut et pillées. On s'achemine donc vers un bain de sang (l'armée et les Pasdaran fourbissant vraisemblablement à cette heure leur machine de mort) et une insurrection, dont nous souhaitons évidemment qu'elle triomphe, mais dont on se souviendra, en tous les cas, qu'elle aura démarré par une révolte de femmes contre des Religieux virilistes prétendant les asservir au nom d'un Dieu inexistant. Alain Soral, Zemmour et leurs amis doivent avoir bien mal au cul ces jours-ci, leurs idoles fascistes à gros bras vacillant, de manière inédite, sous la poussée démocratique ≪bourgeoise≫ des fragiles coalisés. Du coup, le stalinisme s'enraye. Il ne comprend plus ce qui se passe : il n'imprime plus, comme disent les journalistes. C'est que, dans le processus révolutionnaire authentique, les libertés, ≪formelles≫ ou ≪matérielles≫, ne sont aucunement ce détail négligeable que nos crétins marxistes occidentaux imaginent d'ordinaire, obsédés qu'ils se trouvent par l'Économie et ses froids mécanismes de structure objective. Dans la définition de tout objet, en l'occurrence, forme et matière sont en effet indissociables, ainsi que le répétait déjà inlassablement un vénérable métaphysicien des temps jadis. Et l'ensemble pousse uniment, tendanciellement, dynamiquement vers une certaine fin toujours ouverte, un certain achèvement toujours reporté, une certaine mystérieuse réalisation.  

Matière et individuation

(Trois exemplaires de l'espèce dernière)

≪Où la division du genre en espèces s'arrête-t-elle ? La doctrine d'Aristote telle qu'elle est en général comprise répond : à "l'espèce dernière", également dite "indivisible". Ici se pose l'un des plus redoutables problèmes interprétatifs de l'Aristotélisme. L'une des directions fortes de la pensée d'Aristote, en effet, tend, contre un certain Platonisme, à accorder la priorité ontologique aux individus concrets, ce qu'Aristote appelle "le ceci" (tode ti), plutôt qu'aux universaux. Deux interprétations s'opposent sur le principe de cette individuation. Ce qui fait d'une réalité individuelle ce qu'elle est ─ son essence exprimée dans sa définition ─ c'est sa forme. Certains interprètes considèrent que cette forme est partagée par tous les membres de l'espèce dernière. Le principe d'individuation, qui permettrait de passer de cette espèce dernière aux individus, serait donc la matière. La différence entre l'homme ─ espèce que l'on peut sans doute définir de manière plus fine : l'homme athénien, blanc, etc. ─ et Socrate est la différence de la matière propre de Socrate qui n'est pas celle de Coriscos. D'autres interprètes contestent que la matière puisse jouer ce rôle individualisant, parce qu'elle est précisément ce qui est indéterminé, et que pour aller vers un surcroît de détermination, il faut aller vers un "surcroît de forme". C'est peut-être pour cela qu'Aristote a inventé l'obscure formule to ti èn einai, que les médiévaux ont traduit par "quidditas", et qui, quel qu'en soit le sens exact, désigne une sorte d'essence de l'essence dans le sens d'une caractérisation essentielle d'un être individuel. Peut-être la solution de ce dilemme se trouve-t-elle dans le mécanisme lui-même de la connaissance humaine. À la fin des Seconds Analytiques (II, 19, 100a16), Aristote rappelle que "ce qui est l'objet du sentir, c'est l'individuel, mais la perception porte sur l'universel, par exemple l'homme et non Callias". Je perçois Callias comme porteur d'une forme, c'est-à-dire d'une structure signifiante. L'espèce dernière est ainsi perçue dans les individus eux-mêmes.≫

(Pierre Pellegrin, Dictionnaire Aristote) 

Comment se trouvent immanquablement associées, dans toute critique générale irrationaliste de la Raison, les critiques spécifiques d'une compréhension de l'homme comme «être social», et de la vérité comme «vérité de la connaissance, vérité de la proposition»...

  

Jeter les trois barbus avec l'eau du bain

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≪Tout en marchant, Heidegger s'interrogeait sur l'audience qu'avait la célèbre formule de Marx : "Jusqu'ici, les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde, il s'agit maintenant de le transformer". Les Frühschriften, les "Écrits de jeunesse" de Marx, qu'il avait analysés en 1932 alors qu'il dirigeait une thèse [note du MB : il s'agit sans doute de L'ontologie de Hegel et la théorie de l'historicité, de son ancien élève Herbert Marcuse], montraient à quel point leurs présupposés philosophiques s'inscrivaient à l'intérieur de la métaphysique hégélienne. Marx, le plus grand des hégéliens selon lui, écrivait alors que l'histoire mondiale n'était rien d'autre que la production de l'homme par le travail humain, que le devenir de la nature s'effectuait par l'homme. Ni l'homme ni la nature n'étaient saisis en tant que tels. Marx voyait l'essence de la réalité dans l'homme se produisant lui-même en produisant ses moyens d'existence. Mais non, disait Heidegger : toute production est déjà réflexion, toute production présuppose le penser. Restait à savoir pourquoi une telle évidence était depuis si longtemps niée ou non perçue. Le matérialisme de Marx n'était lui aussi, à sa manière, qu'un retournement du platonisme ; et la dialectique, une moulinette dont tout pouvait sortir et n'importe quoi, dans un monde où l'homme n'était vu que comme "être social". Heidegger ironisa sur la guerre de propagande à laquelle s'étaient livrées les officines de Hitler et de Staline. Toutes ces années avaient permis de voir que la doctrine national-socialiste s'accordait sur bien des points avec le bolchevisme. Pour les marxistes, l'homme n'était qu'un "être social" ; la pensée, le monde spirituel n'étaient que la superstructure d'une réalité économique. Pour Rosenberg et ses pareils, ces réalités n'étaient que l'expression sociale de la constitution biologique et des éléments raciaux qui déterminaient l'être humain. Ne restait plus alors qu'à exploiter ces pseudo-vérités scientifiques dans le cadre d'un programme politique. C'est précisément les fondements sur lesquels on prétendait ériger de telles conceptions qu'il avait mis en question dans ses cours.≫

(...)

≪Un autre jour, Vuia s'étant interrogé sur l'orientation de la pensée occidentale, Heidegger expliqua pourquoi l'histoire du "délaissement croissant de l'étant par l'être" ― qui atteignait à notre époque son point culminant ― avait été préparé de loin par Platon et Aristote. En tournant leur regard vers la vérité de la connaissance, la vérité de la proposition, Aristote et Platon avaient mis en route le processus d'ensevelissement de l'essence de la vérité, entendue au sens grec d'alèthéia, de dévoilement, d'ouverture à partir d'un retrait. L'alèthéia restait cependant encore dans leur champ de vision. Aujourd'hui, cette dimension, devenue incompréhensible, invisible, pour l'homme de la technique, s'effondrait. Mais lorsque tout vacillait pouvait aussi venir, pendant l'éclipse, le temps de la philosophie. Cela aussi était loin d'être clair.≫

(Frédéric de Towarnicki, À la rencontre de Heidegger, Souvenirs d'un messager de la Forêt-Noire)

Comment des classes sont-elles possibles (7) ? Nietzsche vient foutre son dawa...

(Préface au Dictionnaire des idées suggérées par les mots, de Paul Rouaix)

«Pensons encore, en particulier, à la formation des concepts. Tout mot devient immédiatement concept par le fait qu'il ne doit pas servir justement pour l'expérience originale, unique, absolument individualisée, à laquelle il doit sa naissance, c'est-à-dire comme souvenir, mais qu'il doit servir en même temps pour des expériences innombrables, plus ou moins analogues, c'est-à-dire, à strictement parler, jamais identiques et ne doit donc convenir qu'à des cas différents. Tout concept naît de l'identification du non-identique.»

(Friedrich Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral)

Aristote dans la lagune

Ci-dessous, présentation de l'éditeur, suivie des différents épisodes (en angliche : désolé pour ceux qui y entraveraient que dalle) de ce qui fut, à l'origine, un film passionnant. 

                                   ***

«Armand Marie Leroi, citoyen britannique et professeur de biologie, déniche dans une librairie du vieil Athènes une Histoire des animaux d'Aristote. Il ignore tout du philosophe, mais sa lecture le laisse émerveillé devant le foisonnement et la rigueur de la démarche. Il se lance alors dans une quête passionnée sur les traces d'Aristote. Heidegger, pourtant, nous avait prévenus : "Aristote est né, il a pensé, il est mort". Sans doute… Mais, entre-temps, il a inventé la science. C'est cette prodigieuse découverte que raconte La Lagune. Comment le meilleur élève de Platon, écarté de la succession de son maître, est parti s'installer à Lesbos, dans la lagune de Pyrrha, précisément, pour y mener la première enquête sur le vivant. Des travaux au long cours qui donnent lieu à de stupéfiantes "histoires d'animaux", mais aussi aux premières intuitions sur la naissance de la vie, l'hérédité, le vieillissement, sur l'existence de l'âme ou l'éternité du monde. Ce livre, magnifiquement écrit, est aussi une reconstitution extraordinaire du monde de savoir et de pensée dans lequel a vécu Aristote et de la révolution qu'il y opéra».

Conceptualiser l'expérience ?

« L’expérience intérieure ne trouvera nulle part, elle, un langage strictement approprié. Force lui sera bien de revenir au concept, en lui adjoignant tout au plus l’image. Mais alors il faudra qu’elle élargisse le concept, qu’elle l’assouplisse, et qu’elle annonce, par la frange colorée dont elle l’entourera, qu’il ne contient pas l’expérience tout entière. » 

                                               (Bergson)

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L'intuition et l'intelligence divergent-elles à ce point ? Seraient-elles à ce point distinctes ? L'expérience ne serait-elle point, plutôt, du concept en puissance ? En sorte qu'on penserait déjà en ressentant, la pensée apparaissant, pointant, teintant déjà, de moins en moins loin, une sensation consistant tout entière dans son propre raffinement progressif : en idée. En sorte, ainsi, que la pensée (qui n'est que de juger, de classer, de ramener des expériences l'une à l'autre pour les comparer et les trouver, au moins potentiellement, commensurables d'une manière quelconque) procéderait de la sensation, et donc de la matière, comme de sa virtualité essentielle : d'une virtualité que la pensée développerait non comme on développe rétrospectivement, un possible déjà-tout-fait-tout-prêt et qui, d'une mystérieuse pichenette, passerait ainsi (déjà préformé) sans plus de difficultés à l'existence réelle, mais comme existent plutôt, diversement, des représentants différents d'une même réalité vivante et matérielle : plantes, animaux, idées. L'intelligence conceptuelle serait donc de l'intuition, de l'expérience individuelle, en simple voie de traduction, ou d'expression différenciée.

Comment des classes sont-elles possibles ? (6) : au sein d'une même matière...

«§ 9. On voit alors comme notre problème est au centre de la philosophie en ce qu'elle a non seulement de plus vivant, mais peut-être de plus tendancieux. Sur cette seule proposition : "il y a plus d'un genre d'existence" ; ou inversement : "le mot d'existence est univoque", s'affronteront non seulement les conceptions métaphysiques, mais, comme il est juste, les conceptions pratiques de l'existence les plus opposées. Selon la réponse, tout l'univers et toute la destinée humaine changent d'aspect ; surtout si on les combine en les croisant avec ces deux propositions : "Il y a plus d'un être", ou bien "l'être est unique". Portes de bronze ouvrant et fermant, de leur battement fatidique, dans la philosophie de grands espoirs, dans l'univers de vastes régions.

§ 10. C'est que le monde entier est bien vaste, s'il y a plus d'un genre d'existence ; s'il est vrai qu'on ne l'a pas épuisé, quand on a parcouru tout ce qui existe selon un de ses modes, celui par exemple de l'existence physique, ou celui de l'existence psychique ; s'il est vrai qu'il faille encore pour le comprendre l'englober dans tout ce qui lui confère ses significations ou ses valeurs ; s'il est vrai qu'en chacun de ses points, intersections d'un réseau déterminé de relations constituantes (par exemple spatio-temporelles) il faille aboucher, comme un soupirail ouvrant sur un autre monde, tout un nouvel ensemble de déterminations de l'être, intemporelles, non spatiales, subjectives peut-êtres, ou qualitatives, ou virtuelles, ou transcendantes ; de celles peut-être où l'existence ne se saisit qu'en des expériences fugaces, presque indicibles, ou qui demandent à l'intelligence un effort terrible pour saisir ce à quoi elle n'est pas encore faite, et qu'une pensée plus large pourrait seule embrasser ; s'il est vrai même qu'il faille, pour appréhender l'univers dans sa complexité, non seulement rendre la pensée capable de tous les rayons multicolores de l'existence, mais même d'une lumière nouvelle, d'une lumière blanche les unissant dans la clarté d'une surexistence qui surpasse tous ces modes sans en subvertir la réalité.

§ 11. Et inversement, le monde est bien intelligible et bien rationnel, si un seul mode d'existence peut rendre raison de tout ce qu'il contient, s'il est possible de le mettre en ordre selon une seule détermination fondamentale, ou un seul réseau relationnel. Mais qu'on ne s'y trompe pas : pour que cette simplification méthodique devienne illégitime, il suffit d'un seul craquement de ce réseau. Il suffit, par exemple, si tous les êtres ont été décrits en relations quantitatives, que le qualitatif s'avère indispensable pour rendre raison d'existants véritables, ou de variations dans les degrés de leur existence.

§ 12. Et la réalité humaine aussi deviendra bien riche, s'il apparaît qu'elle implique plusieurs genres d'existence ; qu'un homme pour exister pleinement, pour conquérir toute sa vérité d'être, doit occuper aussi bien (pour suivre l'analyse biranienne) son existence biologique que son existence sensitive, perceptive et réflexive, puis enfin son existence spirituelle. Elle apparaîtra au contraire bien simple et bien rationalisable si, de ces genres d'existence, un seul est bien réel ; si, par exemple, une dialectique matérialiste suffit à poser l'existence totale ; ou si l'individu n'a à se composer qu'une existence temporelle, sans se préoccuper des "points à l'infini" (pour ainsi parler) de son être ; s'il n'y a pour lui aucune existence hors du temps que son ignorance à cet égard puisse méconnaître ou laisser vacante. Et une seule petite phrase : "il n'y a qu'une seule manière d'exister" ; ou bien "il y en a plusieurs", décidera de tout cela.

§ 13. J'ai observé, dit le physicien ou l'astronome, des positons et des neutrons, des électrons représentables par intermittence, et qui dansaient le Ballet des Quanta sur la scène de l'espace et du temps, en rentrant parfois dans les coulisses de l'indéterminé ; j'ai vu des galaxies en expansion, de dimensions épouvantables à ma petite pensée humaine. Mais tout ceci avait-il une existence physique, objective et cosmique ; ou une existence de raison et de représentation ; ou enfin une existence microscopique et télescopique ; je dis, qui soit substantiellement liée à celle de la chose microscope ou de la chose télescope ?

J'ai rêvé de toi, disent Goethe à Ennoia-Hélène ou Vigny à Éva. Mais (devront-ils dire encore), y a-t-il place pour toi dans le monde réel, ou bien l'être qui t'incarnerait ne serait-il pas, par sa manière essentielle d'être, indigne de toi ? Es-tu, dans ta substance, un être de rêve, et "fait de l'étoffe dont sont faits les rêves", comme dit Shakespeare, donc labile et précaire ; ou bien, procédant en moi de causes profondes et de raisons véritables, es-tu un être nécessaire ? Est-ce simplement une fermentation physiologique qui te soutient ? Es-tu l'Éternel Féminin, l'Éternel Idéal, ou l'Eternel Mensonge ? Es-tu une nécessaire et constante présence, ou faut-il te chercher du côté de ce que jamais on ne verra deux fois ?

J'ai rêvé de moi, meilleur que moi-même, plus sublime. Et cependant c'était moi, moi plus réel. Ce moi sublime est-il un être de vérité ou d'illusion ; de vie objective transcendante ou de vie psychique contingente et subjective ? Une essence, une entéléchie ; ou l'extrapolation illégitime d'une tendance ? Et de quelle manière serai-je le plus sage et le plus positif ; en disant : cela n'existe pas ; ou en m'attachant à cela pour en vivre ?

§ 14. Tel est le problème. Ou plutôt telles sont les questions auxquelles une droite discussion du problème devrait permettre au philosophe de répondre avec tranquillité.

Question-clé, disions-nous tout à l'heure ; point crucial où convergent les plus grands problèmes. Quels êtres prendrons-nous en charge par l'esprit ? La connaissance devra-t-elle sacrifier à la Vérité des populations entières d'êtres, rayées de toute positivité existentielle ; ou devra-t-elle, pour les admettre, dédoubler, détripler le monde ?

Question pratique aussi. Tant il est de grande conséquence pour chacun de nous de savoir si les êtres qu'il pose ou qu'il suppose, qu'il rêve ou qu'il désire, existent d'une existence de rêve et de réalité, et de quelle réalité ; quel genre d'existence est préparé pour les recevoir, présent pour les soutenir, ou absent, pour les anéantir ; ou si, n'en considérant, à tort, qu'un seul genre, sa pensée laisse en friche et sa vie en déshérence de riches et vastes possibilités existentielles.

Question, d'autre part, remarquablement limitée. Elle tient bien, nous le voyons, dans celle de savoir si ce mot : exister, a ou non le même sens dans tous ses emplois ; si les différents modes d'existence qu'ont pu signaler et distinguer les philosophes méritent pleinement et également ce nom d'existence». 

(Étienne Souriau, Les différents modes d'existence, 1943)   

Misère du philologisme (la méthode à Martin)

«Bien que Heidegger ait parfaitement perçu le moment rationaliste, éclairé chez Aristote, il cherche, dans des proportions qu'on a du mal à se représenter, à le rendre présentable. Avant de passer à Aristote, je crois qu'il me faut encore vous dire quelques mots critiques à propos de cette lecture. J'aimerais le faire, même si en procédant ainsi je m'engage dans une interprétation très précise, parce que je crois que ce genre de choses se révèle mieux dans les détails concrets qu'au niveau des propositions générales. Il s'agit donc ici d'une interprétation de la première phrase de la Métaphysique d'Aristote. Je ne m'intéresse qu'à cette phrase. Je vais l'écrire en grec au tableau. Je suis bien conscient que beaucoup d'entre vous ne connaissent pas le grec, mais il n'y a pas d'autres façons de procéder. Je vais vous expliquer tout ce que vous avez besoin de savoir pour la comprendre. Cette phrase est la suivante :

Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει (Métaphysique Α1, 980a21).

D'après les traductions courantes, cela signifie : "Tous les hommes désirent par nature savoir." Dans la traduction la plus récente, il est écrit : "Tous les hommes s'efforcent naturellement avec ardeur de savoir". Cette phrase est citée dans Être et Temps de Heidegger de la façon suivante (retenez bien, s'il vous plaît, la traduction courante : Tous les hommes désirent par nature et avec ardeur savoir). Heidegger dit - avec précaution, puisqu'il ne présente pas cette phrase comme une citation : "Le traité qui se trouve en tête du recueil qu'Aristote a consacré à l'ontologie commence par la phrase : Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. Dans l'être de l'homme réside essentiellement le souci de voir" (traduction française : E. Martineau, Authentica, 1985). Je n'ai pas l'intention de ridiculiser cette traduction à cause de sa préciosité, car donner à un texte étranger un côté affecté et étrange peut aussi avoir une fonction très salutaire. En procédant ainsi, Heidegger oppose une résistance au style brillant dans lequel on restitue les textes grecs dans notre langue moderne, car il existe bien une telle tradition entre l'Antiquité et nous. Mais son interprétation ne produit pas un effet de distanciation salutaire : elle se contente de passer à côté du texte. Quand il dit, par exemple, "dans l'être de l'homme", il met l'homme au singulier et suppose ce faisant une priorité de l'essence de l'homme, c'est-à-dire une sorte d'ontologie anthropologique, dont il est question thématiquement [sous-entendu : à titre de thème seulement, de thème non-développé conceptuellement-note du MB] pour la première fois chez Aristote. Aristote ne dit jamais "l'homme" ou "l'être-là" ou "l'existence". Il dit "tous les hommes", "les hommes" et non "l'homme isolé". Ensuite, "εἰδέναι" signifie tout simplement "savoir" et "ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται", "les hommes désirent savoir". Maintenant, il est juste, comme j'ai eu l'occasion de vous l'indiquer, que cet "εἰδέναι" contient la racine -ιδ qui figure aussi dans ιδεα et caractérise cette relation sensible qu'est la vue. Mais dans son interprétation, Heidegger refuse de tenir compte de l'histoire d'une langue qui, partie des représentations sensibles et pleines associées à l'origine aux mots, les a peu à peu conceptuellement sublimées. Il en est allé de la langue grecque comme de la nôtre. Il ne peut y avoir aucun doute : au degré d'évolution où était parvenue la langue à l'époque d'Aristote, "εἰδέναι" voulait déjà dire "savoir" au sens d'une conscience émancipée de la présence sensible. Mais puisque, dans un geste destiné à le rendre présentable, on suppose constituée chez lui une ontologie qui ne s'y trouve qu'à titre de thème, l'être ou les essences ― peu importe le nom qu'on leur donne ― doivent être physiquement présents devant les yeux de la conscience comme une chose existant en soi. Voilà pourquoi Heidegger retraduit cet "εἰδέναι" par sa racine, une racine faisant référence à la présence sensible, alors que, au degré d'évolution où était arrivée la langue à l'époque d'Aristote, "εἰδέναι" avait déjà complètement perdu cette signification.

Il dit donc que "dans l'être de l'homme réside essentiellement le souci de voir." Ce que fait ici Heidegger est énorme. N'importe qui ayant la moindre familiarité avec la philosophie antique et possédant, disons, les plus élémentaires rudiments de grec, sait que le mot "φύσει" est un terme philosophique qui, à l'époque de Socrate et des sophistes ― cent ans environ avant Aristote ; je ne peux pas vous donner la date exacte ―, a joué un rôle important en s'opposant à "θέσει", c'est-à-dire en désignant "ce qui est par nature" par opposition à "ce qui est simplement institué". Le mot grec pour "essentiellement" serait très différent, ce serait peut-être "ὄντως" ou "ὄντως ὄν" comme dit Platon, mais certainement pas "φύσει", parce que dans "φύσει" résonne le mot "φύσις" et, avec lui, le souvenir de la nature physique de la vieille époque hylozoïste. Aristote veut tout simplement dire que ― et cela correspond parfaitement à sa tournure d'esprit, à lui qui est un remarquable mélange d'ontologue et de professeur de physique ― que les hommes, tels qu'ils sont, désirent par nature savoir. Il n'y a pas la moindre zone d'ombre chez Aristote permettant de dire qu'il aurait en fait voulu parler ici d'une pré-structure ontologiquement déterminée de l'être-là à laquelle l'être apparaît. ― Pour finir, le mot "ὀρέγεσθται" ne veut rien dire d'autre que "faire un effort pour...", "aspirer à...", "désirer" ― et n'a pas le moindre rapport avec le concept de "souci" qui, comme tout le monde le sait, est l'une des catégories centrales de Heidegger. Il substitue ici purement et simplement à cet "amour de la sagesse" ― et c'est un grossier mensonge ― une interprétation existentiale, une interprétation englobant le souci de l'être-là pour son être. Aucun philologue, aucun linguiste ― consultez n'importe quel dictionnaire ― ne met cet "ὀρέγεσθται" en relation avec le concept de souci.

Je crois qu'en m'attardant un peu sur cette phrase, je vous ai montré ― et c'est l'idée que je voudrais principalement développer dans ce cours ― qu'Aristote part d'une conscience sensible, quotidienne et déjà éclairée, et essaie, en réfléchissant sur ce qui lui est immédiatement donné par les sens, de comprendre l'étant véritable ― au lieu de présupposer des essences, comme dans la pensée archaïque. S'il en allait autrement, si cette phrase avait le sens que Heidegger lui donne, Aristote ne serait pas un métaphysicien mais précisément l'ontologue que Heidegger conteste par ailleurs qu'il est. La métaphysique a précisément son moment de tension dans cette phrase qui semble fermement empirique où le désir de savoir et, avec lui, de la vérité absolue est posé comme un besoin ― de telle façon que tout cela se passe finalement du côté de la vérité. Voilà, clairement décrit, le climat intellectuel dans lequel la Métaphysique d'Aristote prend place.»

(T.―.W― Adorno, cours sur Aristote du 25 mai 1965)   

Comment des classes sont-elles possibles ? (4)

«Ainsi en est-il, en règle générale, en philosophie : l'individuel se révèle toujours comme étant sans importance, mais la possibilité de chaque cas individuel nous révèle quelque chose sur l'essence du monde».

(Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus) 

Après labeurs et griefs cheminements

«Or il est vrai qu'après plaintes et pleurs et gémissements angoissés, après tristesses et douleurs, fatigues et pénibles cheminements, la souffrance ouvrit mon esprit incertain, aiguisé comme une pelote, plus que tous les commentaires d'Averroès sur Aristote. »

(François Villon, Testament, édition de Jean Dufournet)

La matière, cette infidèle...

«Tous les corps qui naissent et périssent ne sont sujets à la corruption que du côté de leur matière. Du côté de la forme et en considérant la forme en elle-même, ils ne sont point sujets à la corruption, mais sont permanents (…). Il est dans la véritable nature de la matière que celle-ci ne cesse jamais d’être associée à la privation ; c’est pourquoi elle ne conserve aucune forme [individuelle] et elle ne discontinue pas de se dépouiller d’une forme pour en revêtir une autre. Salomon, donc, dans sa sagesse, s’est exprimé d’une manière bien remarquable en comparant la matière à une femme adultère ; car la matière, ne pouvant, en aucune façon, exister sans forme, est toujours comme une femme mariée, qui n’est jamais dégagée des liens du mari et qui ne se trouve jamais libre. Mais la femme infidèle, quoique mariée, cherche sans cesse un autre homme pour le prendre à la place de son mari, et elle emploie toutes sortes de ruses pour l’attirer, jusqu’à ce qu’il obtienne d’elle ce qu’obtenait son mari. Et c’est là aussi la condition de la matière ; car, quelle que soit la forme qu’elle possède, celle-ci ne fait que la préparer pour la réception d’une autre forme, elle [la matière] ne cesse de se mouvoir pour se dépouiller de la forme qu’elle possède et pour en obtenir une autre. Quand elle l’a obtenue, c’est encore la même chose.»

 

(Maïmonide, Le guide des égarés)

De la contradiction

Note : Sur la parfaite compatibilité des deux attitudes logico-ontologiques, celle d'Aristote et celle de Hegel, à raison de la pertinence de leur choix d'objets respectif, voir notre récent billet ICI...

«L'histoire de la philosophie connaît deux brèves périodes pendant lesquelles la querelle du principe de contradiction a animé les esprits : l'une est liée au nom d'Aristote, l'autre à celui de Hegel. Aristote formula le principe de contradiction comme loi suprême de la pensée et de l'être [1°) au plan ontologique : "Il est impossible qu'à la fois quelque chose soit et ne soit pas", in Métaphysique B2 ; 2°) au plan logique : "Le principe le plus sûr de tous est celui qui établit que deux jugements contradictoires ne sont pas vrais à la fois", in Métaphysique Γ6 ; et enfin au plan psychologique : "Personne ne peut croire qu'une même chose est et n'est pas comme, selon certains, disait Héraclite, car celui qui parle ainsi ne doit pas croire ce qu'il dit", in Métaphysique Γ3]. Dans une polémique acharnée, empreinte parfois de colère et de mépris, il fustigea tous ceux qui se refusaient à l'admettre : Antisthène et son école, les éristiques de Mégare, les partisans d'Héraclite, les élèves de Protagoras. Il remporta cette bataille ; la force de ses arguments étant telle, ou peut-être la cause défendue si juste que, durant des siècles, personne n'osa contredire ce principe suprême. Il fallut attendre Hegel pour ressusciter les idées qu'Aristote avait enterrées, et nous faire croire que la réalité est à la fois rationnelle et pleine de contradictions. Il rétablit le respect pour les sophistes grecs et inclut les principes d'Héraclite dans son système logique. De nouveau, ces enseignements suscitèrent une discussion passionnée dans laquelle la parole d'Aristote devait servir à confondre Hegel (...). Si les sciences exactes ont connu un développement très importants, la science générale qu'Aristote avait appelée "philosophie première" était restée loin derrière. Elle se proposait d'étudier non pas les êtres particuliers, mais l'être en tant que tel et ses propriétés essentielles, son passé et son avenir, son commencement et son destin. Il faut admettre ouvertement que cette "philosophie première", appelée plus tard métaphysique, a failli outrepasser les fondements posés par le Stagirite. Aussi, depuis Kant, nous répète-t-on que les questions métaphysiques dépassent les facultés cognitives de la raison humaine. 

Le doute subsista un instant : est-ce l'insuffisance de notre raison ou plutôt l'inefficacité et maladresse dans notre façon de traiter les problèmes ? Certes, les questions métaphysiques subtiles requièrent une approche subtile ; la logique aristotélicienne, aussi utile soit-elle pour la connaissance des faits, semble un outil trop grossier pour faire apparaître, dans le chaos des phénomènes, la contradiction fine et précise du monde des essences. Telle fut l'idée de Hegel, qui croyait en la puissance de la connaissance, et que les conclusions sceptiques du criticisme kantien consternaient. Or, Kant soutenait que l'esprit humain, dans son examen du monde en tant que totalité, se précipite immanquablement dans des antinomies et s'enferre dans des contradictions. Hegel se rangea à ce constat, mais n'en conclut pas pour autant que l'essence du monde était inaccessible. Il reconnut pourtant l'existence réelle des contradictions en y voyant un élément de vie et de mouvement. Il créa ainsi une "logique métaphysique" qui ne s'appuyait plus sur le principe de contradiction.»

(Jan Lukasiewicz, Du principe de contradiction chez Aristote) 

General Intellect

«Attribuer le pouvoir souverain à la masse du peuple plutôt qu'à la minorité des citoyens les meilleurs semblerait être une solution valable et offrirait sans doute des difficultés, mais peut-être aussi quelque vérité. La majorité, en effet, dont chaque membre n'est pas un homme vertueux, peut cependant par l'union de tous être meilleure que cette élite, non pas individuellement mais collectivement, de même que les repas à frais communs sont meilleurs que ceux dont une seule personne fait la dépense. Du fait qu'ils sont plusieurs, chacun a sa part de vertu et de sagesse pratique, et de leur union naît comme un seul homme à plusieurs pieds, plusieurs mains et doué de plusieurs sens, et il en va de même pour le caractère et l'intelligence » 

(Aristote, Les Politiques, III-11, 1281a)

Critique de la faculté de juger téléologique

Ci-dessus : subjectivité d'espèce (détail)

1-But du sujet et plan de la Nature

«Comme nous humains sommes habitués à conduire notre existence péniblement de but en but, nous sommes de ce fait convaincus que les animaux vivent de la même manière. C'est une erreur fondamentale de croire qui a jusqu'à présent toujours mené la recherche sur de fausses voies.

Il est vrai que personne ne prêtera de buts à un oursin ou à un ver de terre. Mais déjà pour décrire la vie de la tique, nous avions dit qu'elle «guettait» sa proie. À travers cette expression, même si c'est involontaire, nous avons déjà laissé les petits tracas de la vie quotidienne des humains s'immiscer dans la vie de la tique qui est uniquement commandée par le plan de la nature. 

Notre première préoccupation doit en ce sens être d'éteindre le feu follet du but durant l'examen des milieux. cela ne peut se faire que si nous ordonnons la manifestation de la vie animale à la perspective du plan. Peut-être que, par la suite, certains actes de mammifères supérieurs s'avéreront des actes intentionnels qui sont eux-mêmes ordonnés au plan général de la nature [souligné par le Moine Bleu, en vacances]».

2-Plan de la nature et Instinct 

«La mise en parallèle entre but du sujet et plan de la nature nous épargne la question de l'instinct, par laquelle on ne peut rien entreprendre de correct. 

Pour devenir un chêne, le gland a-t-il besoin d'un instinct, ou encore un groupe de cellules mésodermiques en a-t-il besoin pour former un os ? Si l'on répond par la négative et que l'on pose à la place de l'instinct un plan de la nature comme facteur d'ordre, on reconnaîtra alors le règne de plans de nature aussi bien dans le tissage de la toile d'araignée que dans la nidification de l'oiseau car, dans les deux cas, il n'est pas question de but individuel.

L'«instinct» est seulement un produit de l'embarras et se trouve mobilisé quand on nie les plans supra-individuels de la nature. Et on les nie parce que l'on échoue à se faire une idée juste de ce qu'est un plan, car ce n'est ni une substance ni une force. Il n'est pourtant pas difficile d'acquérir une expérience du plan si l'on s'en tient à un exemple concret : pour planter un clou dans le mur, le plan le plus parfait ne suffit pas si l'on n'a pas de marteau, mais le marteau le plus parfait ne suffit pas non plus si l'on n'a pas de plan et que l'on s'en remet au hasard. On se tape alors sur les doigts».

(Jakob von Uexküll, Milieu animal et milieu humain)