≪Le désaccord fondamental d'Habermas avec la théorie critique apparaît déjà dans le dicton de Horkheimer selon lequel les meilleurs "commentaires de l'humanité bourgeoise" auraient été formulés à travers la chronique des révoltes dans les maisons de redressement, par les insurrections populaires et les guerres coloniales (in L'État autoritaire, 1942). La théorie habermassienne fait abstraction de ces violations des droits de l'homme, ce qui fait son succès, sa prospérité et sa diffusion en temps normal. Tout se passe comme si la radicalité, la négativité critique et l'empirisme cru que la Théorie critique a déployés pour prendre en charge les barbaries humaines au milieu du siècle étaient trop encombrants pour la pensée de Habermas, qui aime organiser le monde de manière logique, raisonnable et pacifique. Heide Berndt, ancienne doctorante adornienne aussi méconnue qu'excellente, a exhumé la correspondance inédite Adorno-Horkheimer de 1958, où les fondateurs de l'École de Francfort tombent d'accord que l'impétrant Habermas se montre trop taraudé par des schèmes de pensée issus du marxisme dogmatique. Ironie de l'histoire, le jeune Jürgen trouve un point de chute à Marbourg dès 1959, chez le marxiste conseilliste Abendroth, qui encadre alors son habilitation devenue célèbre, publiée sous le titre L'espace public. Lorsque l'Institut de Francfort lui propose finalement de prendre sa direction, Habermas refuse. Il ne s'approprie pas un héritage qui ne lui appartient pas. La question de savoir s'il aurait agi en renégat, en traître ou en contre-révolutionnaire ne se pose pas. Ainsi il passe d'une acception assez classique du marxisme, considéré comme un dogme, à son rejet en bloc.
Dans la pensée habermassienne, les grands conflits, révolutions, guerres et violences sont systématiquement conjugués au passé, pas au futur antérieur, alors que la délibération raisonnée et l'éthique politique auraient vocation à organiser l'évolution sociale dans la durée. C'est la raison pour laquelle Steiner considère que le discours habermassien se base sur une "sociologie du village" (Kleinstadtsoziologie), où tout est ordonné, tout peut se discuter et tout peut s'arranger. Il est vrai que là où Adorno a connu la souffrance de l'exil, Habermas n'a connu que les derniers jours de la guerre, puis a grandi dans la prospérité à Gummersbach, étudié à Göttingen et à Bonn, villes moyennes plutôt provinciales. Lorsque Heide Berndt critique l'urbanisme en tant qu'idéologie, Habermas loue la ville comme espace d'autonomie. La pensée universelle s'accommode d'une mentalité tranquille. Là où Benjamin comprend que l'Histoire permet le pire au milieu du XXème siècle, Habermas théorise l'évolution sociale à partir du déploiement de la bourgeoisie éclairée au XVIIIème siècle. Là où Horkheimer mettait en garde contre les tendances autoritaires du capitalisme, Habermas décèle un développement vers la liberté individuelle. Là où Adorno avait montré le caractère régressif des mass-medias, Habermas voit la clé de la démocratisation. Marcuse s'indigne de l'appauvrissement psychique de l'homme moyen, de l'homme unidimensionnel, mais Habermas salue la démocratisation de l'information. Fromm s'alarmait des mutilations psychiques qui mènent à l'asservissement, Habermas se soucie avant tout de l'adhésion des citoyens au système. Lorsque Oskar Negt propose de partir de l'expérience prolétarienne, Habermas idéalise l'espace public bourgeois. Plus tard, Nancy Fraser critique la limitation sexiste de l'espace public, alors que Habermas part du potentiel libérateur de la bourgeoisie et de son public politique qui est alors exclusivement masculin. Le projet habermassien n'est pas de prolonger le programme de la Théorie critique, focalisée sur une émancipation de tous les sujets qui sont asservis, dominés ou méprisés dans le capitalisme global et son monde bureaucratique. Son projet est autre depuis le départ (...).
La conceptualisation habermassienne de l'espace public bourgeois ne comporte aucune trace de la lutte pour l'abolition de l'esclavage, des répressions anti-prolétariennes ou des guerres coloniales, ni du mouvement des femmes pour sortir de la sphère domestique. [Habermas] se met à négocier le "tournant linguistique" et culturaliste en sciences humaines pour s'éloigner définitivement de la conceptualisation du travail, de la servitude et de la lutte. La clé de voûte de sa construction nouvelle est la théorie de l'agir communicationnel. La critique du travail salarié y cède la place à l'interaction, à la communication et à la délibération. Le conflit politique et la violence sont résorbés dans le jeu des systèmes monétaires, des administrations et la discussion publique. À la faveur de ces déplacements, il a rétabli les postulats d'Émile Durkheim à l'encontre de Marx et de la critique adornienne, la primauté de la morale et de l'État devant la lutte des classes, la sociologie traditionnelle contre la théorie critique. Alors qu’Adorno avait introduit la sociologie de Durkheim en langue allemande pour mieux l'exposer à la critique, Habermas y voit un modèle scientifique incontesté : le patriotisme constitutionnel, principe qui doit guider l'Europe post-nationale de demain, s'appuie sur l'adhésion morale à l'État tel que Durkheim l'imagine, sur une base à la fois libérale (contre l'intervention publique dans l'économie capitaliste) et institutionnelle (la démocratie à travers l'État et non à partir du peuple ou des citoyens en mouvement). Tout le projet européen, et tout son dilemme, réside dans ce choix sociologique fondamental. Alors que Adorno avait soulevé le caractère métaphysique du langage de Durkheim, qui parle d'une conscience collective mais ne tient jamais compte des citoyens particuliers, Habermas pense que le sociologue français est un appui dans sa théorie de l'agir communicationnel. C'est le choix de l'abstraction contre l'expérience vécue, de la morale contre le conflit, de la raison philosophique contre la grève sauvage, de l'État contre l'insurrection populaire (...). Habermas introduit une théorie sociale de l'évolution à l'encontre des conceptualisations conflictuelles de Marx, Benjamin Marcuse ou Castoriadis (...), prend position pour les pensées modérées ou conservatrices à l'encontre des critiques radicales que la théorie critique avait propulsées. De même qu'il relance Durkheim contre Marx, il préfère le libéralisme politique de Hannah Arendt au marxisme libertaire et conseilliste de son ancien directeur de thèse Abendroth, il recycle la sociologie américaine de Mead contre la sociologie critique et la dialectique négative d'Adorno, et préfère la théorie de la communication aux analyses empiriques qui donnent à voir les affres de la culture bourgeoise (...). Habermas ne suit jamais les pensées radicales, pas même celle de ses anciens mentors : Adorno aurait eu tort d'attaquer la sociologie traditionnelle et les mass médias, Horkheimer se serait trompé en associant développement capitaliste et potentiel fasciste, Abendroth aurait exagéré quand il conditionnait la liberté au socialisme. Habermas imagine la démocratie mondiale à la suite et au-delà de la philosophie cosmopolite de Kant, il théorise l'espace public bourgeois avec les constitutionnalistes libéraux, convoque le patriotisme constitutionnel avec Durkheim et pense la solidarité européenne en sollicitant la doctrine sociale de l'église catholique et de la social-démocratie historique. Il discute publiquement avec le cardinal Ratzinger (futur pape Benoît XVI), le chancelier Schröder et l'actuel vice-chancelier Gabriel pour faire avancer son projet. Il se bat contre toutes les transgressions du consensus républicain qui se veut universel, en formule la théorie et l'incarne en pratique. Son idéal est la République des savants, esquissée par Kant, au centre de laquelle il se voit lui-même, un peu comme ce vieux Hegel qui pensait que l'histoire universelle trouvait son point d'aboutissement à Berlin au dix-neuvième siècle, se confondant avec sa propre existence. Et cependant, il met en garde contre cette vue « totalisante de l'esprit, contre les ramifications de ce qu'il a appelé le "marxisme hégélien".≫
(Alexander Neumann, La théorie critique n'a pas dit son dernier mot, 2017)
