La geste philosophique
cartésienne entérinant l'émergence de la conscience comme
critère définitionnel du sujet psychique - par ailleurs reconnu, vis-à-vis du
monde objectif, comme fondamentalement actif et constitutif - aura été
préparée, dans les décennies précédant le Discours de la
méthode [1], par une maturation des conceptions « disciplinaires » de
l'esprit, dont les Essais de
Montaigne constituent un moment privilégié quoique problématique.
La contradiction, en effet, marquant le projet cartésien est déjà
présente chez Montaigne, savoir : celle qui, d'un côté, postule une conscience
désignant le pouvoir humain
par excellence d'imposer un socle d'ordre incontestable au chaos des
phénomènes, et de l'autre le caractère sauvage - à réprimer - d'une imagination
source d'erreurs dans
l'esprit, liée cependant à une part irréductiblement naturelle de l'homme.
Outre, donc, l'impossibilité probable d'une semblable répression, ladite
naturalité humaine irréductible, radicalement étrangère aux légalités logiques
ou mathématiques, développerait aussi, paradoxalement, ses propres lois, des lois
échappant largement au pouvoir sus-mentionné de la conscience et de la raison,
mais susceptibles aussi de l'installer dans une forme de dignité, ne serait-ce
qu'en tant qu'objet d'étude.
En sorte que, chez Montaigne, déjà, la conscience apparaît
directement comme une instance embarrassée de
coercition, ou du moins de contrôle de cet
élément naturel «sauvage» de l'imagination. Montaigne emploie, pour désigner
l'influence redoutable de ce dernier sur l'esprit, l'expression célèbre de
«cheval échappé» (Essais,
I, 8). Le cheval échappé, cette folie quasi-structurelle de l'esprit soumis à
la puissance fougueuse et anarchique des passions et de l'instinct, devrait formellement faire
l'objet du dressage le
plus rigoureux possible, sous peine de le voir réduire à néant les ambitions
spécifiquement nobles de l'esprit humain, visant à dicter sa loi prométhéenne
au désordre naturel.
La conscience surgit donc sur la scène historique comme l'ordre de
mission disciplinaire - et contradictoire - que se donnerait à elle-même la
nature : c'est, en effet, de la nature, sur son chaos
empirique que la conscience s'étaye en premier lieu, avant de choisir soudain
de se présenter vis-à-vis d'elle comme sa très pure négation, sa mise en forme nécessaire.
C'est ainsi que l'attention légendaire de Montaigne au réel, à l'empirie, au
singulier, au minuscule, au mouvant de la vie, se heurte chez lui à cette
nécessité formelle de contrôle et de mise en forme disciplinaire de
l'imagination. La contradiction impliquée par une telle répression de l'élément
« désordonné » de la pensée tient sans doute d'abord au continuisme
psycho-somatique que Montaigne hérite, via la scolastique, du De Anima d'Aristote. L'âme, assénait ce dernier, jamais ne pense sans phantasmes (autrement
dit : sans images, et donc sans faculté d'imagination). Réprimer l'imagination
- la « fantaisie » - équivaudrait à se priver du socle empirique de toute
connaissance, abstraite,
par définition, de l'expérience.
Reste à savoir si d'une telle répression, on ne saurait tirer, de
manière plus ou moins honnêtement assumée, quelque gain de plaisir consacrant
lui-même, négativement - ou dialectiquement - la victoire même de ce principe
sensible qu'il convenait de refouler. L'ambivalence de Montaigne, de fait,
entre son devoir méthodique et la séduction étrange qu'opèrent sur son esprit
les charmes de la fantaisie (lesquels confluent largement, chez lui, dans une
forme d'hyper-esthésie du Soi, de narcissisme lui-même conçu comme « méthode
» originale de savoir), n'est pas sans évoquer certaines recherches
psychologiques ultérieures sur cette question des conflits de l'âme, et du
refoulement qu'ils occasionnent. L'oeuvre freudienne, en particulier, on le
sait, s'érige largement sur ce genre de considérations, dans son analyse de la
répression de contenus psychiques non-conscients (ou disons, pour revenir un
instant à Montaigne : pré-conscients)
devant se voir semblablement refoulés hors du domaine rationnel (ou conscient),
au nom de normes sociales
humanistes imposant leurs notions adéquates de dignité, d'autonomie, de
qualités humaines, etc.
Ce sera notre but, ici, que de relever - au gré de cette forme de
«promenade» à laquelle Montaigne attachait tellement d'importance philosophique
- quelques occurrences significatives (dans les Essais) de ce lien conflictuel existant
entre esprit et imagination, ainsi que de l'action - intuitivement aperçue - de
ce fameux pré-conscient, souterrain de l'âme, auquel Montaigne consacre bien
trop d'intérêt, de curiosité, voire d'amusement, pour le traiter en véritable
ennemi. Le fameux «cheval échappé» de l'esprit, mouvement de défi
irrationnel, certes, jeté au pouvoir humain suprême d'imposer des règles à
l'univers, doit néanmoins être susceptible, du fait même qu'il est mouvement,
de quelque connaissance digne d'intérêt aux yeux de Montaigne. Tout mouvement nous découvre,
lit-on chez lui.
Vous en doutiez encore ?
1 - Montaigne en
promenade.
« Je ne vois
le tout de rien », confie Montaigne au chapitre 50 du livre I
de ses Essais.
La remarque a autant valeur programmatique - ou pratique - qu'épistémologique.
Ne voir le tout de rien, c'est, en effet, d'une part, admettre la difficulté,
voire l'impossibilité, de regrouper le
matériau de l'expérience à l'aune du pouvoir ordonnateur d'un principe : celui
de la raison capable de fournir un ordre, un sens au
chaos phénoménal et, d'autre part, conséquemment, s'en tenir à une démarche de
connaissance à la fois dynamique («Tout
ce qui branle ne tombe pas» [2], «Tout mouvement nous découvre» [3]) et éclatée, parcellisante («Ce que je dis en
cet exemple se peut dire en tous autres : chaque parcelle, chaque occupation de
l'homme l'accuse et le montre également qu'une autre» [4]). Tenter d'apercevoir
le tout de quelque chose revient, du moins, à essayer d'en
faire le tour, à mettre en branle une
envie de vérité, à déplacer, à la surface de ce tout, ne serait-ce que le seul
regard chargé de désir, le seul besoin pulsionnel de curiosité (besoin
de voir, de savoir), qui, dans ce décalage même (impropre qu'il se confesse,
aussitôt après, à tout embrasser effectivement),
constituerait le seul savoir possible. «Mes pensées, écrit Montaigne, dorment
si je les assieds. Mon esprit ne va, si les jambes ne l'agitent».[5]
La nécessaire
incomplétude, le nécessaire inachèvement de ce qui se donne justement comme des Essais, ne
désespère pas en pratique devant
l'absurdité prétendant accéder au tout du monde, et du soi. La promenade de
Montaigne, comme pratique,
posséderait comme corollaire théorique cette impossibilité avouée de
circonscrire le monde suivant une normativité cartographique reconnue de fait impuissante.
Ce qui nous domine, en l'espèce, c'est bien un résidu perpétuel d'étrangeté du
monde, et au monde
(le fait, littéralement, de s'y trouver toujours étranger, quelque
distance qu'on y puisse jamais parcourir) : ce résidu, ce hiatus se
trouvant introjecté dans
l'attitude épistémologique : à l'étrangeté au monde correspondrait l'étrangeté
à soi, cette «double» multiplicité - externe et interne - procédant comme écho.
Montaigne se trouve en même temps pressé de connaître, c'est-à-dire d'instiller
- pour la gloire formelle de son espèce humaine rationnelle - quelque ordre
dans la mouvance incessante de ses fantaisies et forcé de
juger ce projet de connaissance exhaustive une aberration. Les Essais balancent
de manière continue entre ces deux pôles (exigence impérieuse, quoique
impossible à satisfaire, de savoir rationnel pur, et ridicule achevé
de toute entreprise épistémologique alternative) [6], au point d'aboutir à cette conclusion
pragmatique qu'il ne saurait être, au fond, de savoir autre que tâtonnant,
mouvant, voyageur, fugace, parcellaire. De ce point de vue, la correspondance
des savoirs objectif et subjectif s'avère totale et, en quelque sorte, productivement désespérée,
à condition d'entendre par « désespoir » la déception toujours reconduite des
ambitions de contrôle absolu sur la nature (interne
et externe) qu'implique le projet rationnel. Ce contrôle, considéré comme stase
définitive, de l'esprit « rassis en lui-même » (selon l'expression des Essais, I, 8),
contredit l'intranquillité native de l'esprit, due au pouvoir de l'imagination,
et qui invalide, aux yeux de Montaigne, toute la dichotomie classique opposant
vie oisive consacrée
à l'étude et vie active, affairée : « il me semblait ne pouvoir faire plus
grande faveur à mon esprit, que de le laisser en pleine oisiveté, s'entretenir
soi-même, et s'arrêter et rasseoir en soi : ce que j'espérais qu'il peut meshuy
faire plus aisément, devenu avec le temps plus pesant et plus mûr. Mais je
trouve, variam
semper dant otia mentem, que "l'oisiveté toujours disperse
l'esprit" ». [7] Rien de plus éloigné de Montaigne, donc, que la fameuse phrase de
Flaubert : « On ne peut penser et écrire qu'assis », sévèrement taxée de «nihilisme» dans Le
crépuscule des idoles, par un Nietzsche précisant, par contraste, que «seules les pensées qui vous viennent en marchant ont de la valeur». Cette valeur
serait-elle liée au débusquage généalogique par
Nietzsche du projet même de quête de la vérité, qu'il assimile,
rappelons-le, à travers la figure de Socrate, au triomphe du principe de répression des instincts vitaux,
de la grande santé simplement
affirmative du Moi ? Or, à ce compte, la promenade de Montaigne est déjà promenade «de
santé» se chargeant par définition (et l'assumant sans aucun problèmes) d'une
foule exagérée (ou,
littéralement, pour employer un terme disciplinaire et managérial bien
contemporain : « ingérable ») de phénomènes, mais se distinguant par avance de
l'expérience du «sublime» kantien, en cela que la promenade ne renverra
précisément pas, elle, dans son impuissance à traiter l'excédent
sensible, vers autre
chose qu'elle, quelque chose de plus grand : une
destination spirituelle, en l'occurrence, furtivement, indiciblement, négativement aperçue.
La sensibilité est, chez Montaigne, par elle-même directement source de connaissance : une
«connaissance sensible» (qu'on retrouvera encore chez le Schiller des Lettres sur l'éducation
esthétique de l'homme), différente de la connaissance par concepts mais ne
lui cédant rien en dignité, l'homme individuel étant reconnu mesure et objet de
cette forme de connaissance.
La «micrologie» assumée des Essais est, de fait, inséparable de son narcissisme, le narcissisme faisant, en effet, tourner le monde autour de
ce Moi qui, à son tour, s'y déplace pour y retrouver son visage, colorant le
monde de son image partout projetée, ainsi que, chez Freud ou le Bergson de Matière et mémoire, telle bactérie, projette vers «l'extérieur» des cils
vibratiles qu'elle peut aussitôt à loisir, le cas échéant, rétracter, faire
refluer vers « son intérieur» : des cils «pseudopodes» (la
promenade à pied, encore !) à la fois moteurs, anticipateurs et percepteurs
tactiles, identifiant le monde à l'intérêt, au plaisir ou au danger que
celui-ci revêt pour elle. En sorte que la bactérie minuscule est ce monde au sein duquel elle se déplace, dont elle
prend connaissance de cette façon particulière, et dont elle rapporte le
moindre de ses éléments à elle-même, à son fond soi-disant le plus substantiel,
le plus exclusif, le plus « intime ». Au plan de la pure mobilité de cette pulsion appétitive, et curieuse, liée aux produits sauvages de l'imagination,
le continuisme psycho-somatique post-aristotélicien faisant de la fantaisie une
espèce d'interface des sphères sensible (ou biologique) et théorétique, se
trouve là spontanément vérifié, hors tout dualisme doctrinal trop rigide. Le
paradoxe étant, une fois de plus, que la conscience apparaît donc, de Montaigne
à Descartes, sur la scène de l'histoire philosophique, dans l'exposé conjoint de ses devoirs et pouvoirs immanents, d'abord, mais
également de son alter ego tout aussi impérieux, savoir : le désordre naturel, nécessaire, de son assise biologique.
2 - Sommeil de la raison,
rêve éveillé de l'imagination.
L'ambivalence, on le
voit, est chez Montaigne maximale. La conscience, si elle est reconnue - avec
l'assise biologique et empirique nécessaire de l'animal rationnel - pourvoyeuse
suprême de savoir (et, peut-être, du seul savoir réellement valable : celui du
«Je» narcissiquement
et micrologiquement borné), constate aussi l'engendrement (du fait de
l'exercice déréglé de ses propres instruments de base) de monstres [8], de chimères, dont
Montaigne s'assigne pour tâche individuelle essentielle d'observer
l'étrangeté. Ce programme est défini en I, 8 (De l'oisiveté) : «(...)pour en contempler à mon aise l'ineptie et l'étrangeté [desdites chimères de
l'esprit], j'ai commencé de les mettre en rôle, espérant avec le temps lui
en faire honte à lui-même» [9]. Une telle «observation», certes, ne saurait être neutre. Les
monstres de l'imagination sont bel et bien des monstres, dont
l'irrégularité doit se voir conjurée. La force, néanmoins, des remarques de
Montaigne en la matière touchent à cette idée implicite qu'il serait impossible (sans
même parler de le souhaiter) de
s'en débarrasser complètement, d'éradiquer cette monstruosité au pur profit
d'une « mise en rôle » conceptuelle de l'esprit. La logique disciplinaire
trouve ici ses limites, semble-t-il aussitôt même qu'elle
s'assigne son ennemi adéquat.
Ce sur quoi insiste le
passage des Essais ci-dessus
immédiatement cité (un passage terminant,
d'ailleurs, preuve de son importance, le chapitre 8 du livre premier), c'est,
donc, le « plaisir » («à mon aise», dit
Montaigne) et la « honte » pris, ensemble, à ces désordres de l'imagination.
Ces deux aspects mêlés - plaisir et honte - sont précisément ceux évoqués par
Freud dans son étude sur Le créateur
littéraire et la fantaisie (1908) : « L'adolescent cesse donc de
jouer, il renonce apparemment au gain de plaisir qu'il tirait du jeu. Mais quiconque connaît la vie psychique de
l'homme, sait que presque rien ne lui est aussi difficile que de renoncer à un
plaisir qu'il a une fois connu (...) l'adolescent, quand il cesse de jouer,
n'abandonne rien d'autre que l'étayage sur des objets réels ; au lieu de jouer, maintenant
il se livre à
sa fantaisie (...) La fantaisie des hommes est moins facile à observer
que le jeu des enfants. L'enfant, il est vrai, joue aussi tout seul, ou bien il
constitue avec d'autres enfants un système psychique clos à des fins ludiques,
mais même s'il ne joue rien pour les adultes, il ne leur cache pas pour autant
son jeu. En revanche, l'adulte a honte de ses fantaisies et les dissimule aux
autres, il les cultive comme sa vie intime la plus personnelle ; en règle
générale, il préférerait confesser ses manquements plutôt que de communiquer
ses fantaisies. Il peut arriver que pour cette raison, il se croie le seul à
forger de telles fantaisies, et qu'il ne pressente rien de la diffusion
universelle de créations tout à fait analogues» [10]. Une remarque de
Montaigne, dans les Essais, rend un écho étonnant à cette
considération freudienne, dans l'amalgame semblable qu'elle assume du jeu et du
plaisir imaginatif adulte : « si quelqu'un me dit que c'est avilir les muses de
s'en servir seulement de jouet et de passe-temps, il ne sait pas, comme moi, combien
vaut le plaisir, le jeu et le passe-temps. À peine que je ne die toute
autre fin être ridicule [souligné par nous]» [11]. Le plaisir
imaginatif adulte est, par ailleurs, présenté par les deux penseurs comme
nécessairement solitaire : la
honte en serait exclue à raison de cette solitude même. Chez
Freud - Montaigne vérifiant, en l'occurrence, cette hypothèse - il n'y a
jamais, du point de vue de l'inconscient, de réalité autre que la
sienne : aucune logique (absence du principe de contradiction), aucun
écoulement déterminé et édifiant de temps (d'expérience), aucun
principe de morale ou même d'auto-conservation imposant la prudence
élémentaire, ne sauraient venir contrarier ce solipsisme majestueux. Le monde
entier, soit tout ce qui excède la simple mesure individuelle du
plaisir peut bien virtuellement s'effondrer : ce qui provoque - par
intermittence - la réaction culturelle courroucée de l'esprit disciplinaire et
social, dont le sentiment de honte constitue alors le bras armé. Le partage,
chez Montaigne, entre honte et plaisir, esprit et imagination, s'avère ainsi
douloureux et difficile. Il donne lieu à une dissociation du Moi en :
1°) un esprit à qui faire
« honte » de ses propres chimères et monstruosités, au spectacle débridé
desquelles :
2°) une autre instance du
Moi (ici, baptisée simplement Je) [12] prendra, elle, un plaisir
moqueur et répressif,
apparaissant autant comme une réalité de fait qu'un
but, comme le retournement actif d'une
situation d'abord essentiellement subie.
L'ambivalence des Essais quant
à ce pouvoir irréductible de la fantaisie serait, de fait, la traduction d'une
forme de culpabilité face
à cette nécessité perpétuelle
- plaisante -
des chimères imaginatives, se travestissant alors, pour donner bonne figure, en liberté complète
vis-à-vis de celles-ci. Ce qui ne rabaisserait, évidemment, par ailleurs, en
rien l'audace consciente d'un
tel projet. Ce qui est notable, comme déjà suggéré, c'est que la honte faite
à l'esprit n'apparaît pas ici comme sociale, ainsi
que chez Freud : si Montaigne peut être reconnu avoir « honte » - et là réside
sa remarquable honnêteté - c'est uniquement de lui-même devant lui-même,
en ayant intériorisé la partition de son esprit et le besoin, dialectiquement
conséquent, de réunification de
celui-ci : un besoin de maîtrise abstrait, de forme plutôt
que de contenu honteux
particulier. Il défend ainsi « publiquement » (du moins, auprès de son
lectorat), tout au long des Essais, la
validité (certes problématique, comme nous l'avons vu dans notre première
partie [13]) de son projet
introspectif d'exploration de soi-même. Il socialise l'intime,
assure souvent qu'il ne s'est jamais trouvé épistémologiquement de
meilleur sujet d'étude que lui-même [14], fustige cette vergogne sociale normative
fondant, ultérieurement, tout le contexte surmoïque freudien. Ce qui compte,
pour lui, touche moins à tel ou tel contenu scandaleux déterminé dans
le fantasme (comme ce sera le cas des contenus sexuels ou morbides de l'époque
bourgeoise à laquelle Freud s'intéresse) qu'au fait même de la dépossession, de
la perte de maîtrise de
l'esprit sur
lui-même en général. Symétriquement, le plaisir pris
par Montaigne aux délires de l'imagination évoque celui - par delà bien et mal
- d'une curiosité purement empirique,
quasiment naturaliste et/ou infantile, rappelant, par exemple, la pratique
célèbre d'un Spinoza provoquant, puis observant parfois, au fond de son
atelier, le combat à mort de deux araignées (pour voir ! comme
disent les enfants, inconscients et inaccessibles, pour l'heure, au caractère
cruel - donc socialement honteux et réprimable -
de telles occupations).
On sait, d'un autre côté,
comment, chez Freud, la « névrose de contrainte » satisfait au fond, d'une
manière clandestine et détournée, ce désir même qu'on entend consciemment obsessionnellement réprimer.
Montaigne hésite entre innocence revendiquée, honnêteté publique,
et prétention réformatrice de
l'entendement, par domination des passions (« nous ne dirons jamais assez
d'injures au dérèglement de notre esprit ») [15].
Le plaisir explicitement
pris par lui (en I, 8) à l'humiliation de
son esprit, devant le désordre exhibé - soi-disant adverse - de ses productions
chimériques, révélerait ici de manière assez limpide une transfiguration
répressive et dominatrice du
plaisir fantaisiste. De même qu'il montre assez à quel point Montaigne se sera
approché de l'intuition d'une économie, d'une topique, d'une dynamique
fondamentalement duales de
l'esprit humain, chacun des secteurs (entendement et imagination) auxquels il
s'intéresse développant presque son propre régime de fonctionnement. Mais il
demeure qu'en réalité, la tension est toujours chez lui maintenue entre une légalité -
vague - de l'imagination, et sa considération soit comme défaut pathologique
de l'esprit, soit - paradoxalement - comme sa source la
plus nécessaire et productive. Que Montaigne estime les associations d'idées,
par exemple, des pathologies vectrices de confusion, comme chez Locke, ou les
conditions fondamentales du savoir, comme chez Hume, quoi qu'il en soit, le
lien entre les divers niveaux de l'esprit n'est jamais rompu. «Ni sans ni avec l'imagination»,
pourrait-on dire en l'espèce. Le clivage des Moi [16] renvoie ici à une
circonscription problématique des
tâches et territoires de l'âme, puisque si, certes, «entre les fonctions de
l'âme il en est de basses», malgré tout : «qui ne la voit encore par là ,
n'achève pas de la connaître». [17] Les passions de l'âme, en d'autres termes, qui
contrarient la sagesse, n'empêche pourtant pas l'âme, elle-même, de fournir à
ladite sagesse un objet d'étude digne, valable, et unique.
L' «imagination» ou le
«fantastiquer» - définie par Freud, d'ailleurs également sous cette
forme verbale, active (das Phantasieren)
comme « rêverie diurne » - signalerait ici un débordement ponctuel de
l'organique, de la nature sauvage (non-raffinée en
légalité conceptuelle) hors de son domaine,
celui du « vague champ des imaginations » (Essais, I, 8).
Mais, comme
plus tard chez Goya, par
exemple, pour qui cette confusion des domaines, «le rêve de la raison», «engendre
des monstres» (titre d'une de ses gravures dites «disparates» des années 1820)
cette production monstrueuse, procédant, chez Montaigne, d'accouplements
«fantasques», d'émissions de forme de vie tératologiques avortées, semble
posséder, certes de manière étrange, sa propre légitimité
d'expansion dans le monde de l'esprit.[18]
En sorte que cette
introspection que Montaigne préconise pourrait ne pas être tellement éloignée
d'une forme de soulagement proto-thérapeutique [19], par décongestion jouissive,
en quelque sorte, ou libération d'énergie supplétive et envahissante, ayant aussi
valeur pédagogique.
En d'autres termes, ces monstruosités ne présentent pas encore le statut de
scandale intolérable, et donc de «nids à névrose», qu'elles acquerront plus
tard. Elles fournissent même, pour l'heure, à Montaigne, certaines occasions réitérées
d'amusement [20] incrédule, sidéré, presque enfantin.
3 - Dialectique de
l'intériorité
On connaît le
rapprochement, opéré par Deleuze, entre la haute création littéraire et la
symptomatologie [21]. Montaigne, dans sa quête d'exposition du fonctionnement de
l'imagination, semble bien, à sa manière, faire oeuvre thérapeutique.
L'ambivalence de plaisir et de honte qu'il reconnaît dégager de l'exposition en
pleine lumière de ses profondeurs obscures apparaît tout sauf isolée. Son
époque ne rechigne pas, de manière générale, à la fréquentation poussée des
désordres de l'esprit. Qu'on songe, avant lui, à l'Éloge de la folie d'Érasme [22], à l'art
de Jérome Bosch et de tant d'autres de ces autoproclamés «peintres sots» (Zotte
Schilders) des Flandres du
XVIème siècle, dont les toiles, représentant les excès passionnels prenant le
pas, en de certaines occasions festives (d'ailleurs explicitement ménagées par
les autorités comme des soupapes : carnavals, charivaris, sarabandes, délires
et beuveries bachiques, etc), sur la raison des hommes, étaient extrêmement
prisées de la riche classe bourgeoise montante, avide - sitôt rendue à la
sobriété responsable -
de poursuivre sa «mise en rôle» quantitative et instrumentale tous azimuts de
la Nature maîtrisable. Les paillardises, les monstruosités imprégnant ces
oeuvres «sottes» avaient, certes, une valeur formellement normative : celle
d'éviter autant que possible à leurs heureux propriétaires de prendre exemple sur
ces débauches de laisser-aller, de vice paresseux d'un
esprit lâchant la bride à l'imagination, n'exerçant plus sur elle son juste
pouvoir de gouvernement.
Mais le plaisir esthétique y avait néanmoins toute sa place, ainsi que tout plaisir
pris à la répression des instincts demeure lui-même, sous une autre forme, irréductiblement instinctuel. Montaigne
perçoit, semble-t-il, la dialectique autonome capable, sinon de raffiner l'imagination au
point de la tourner en esprit, du moins de faire communiquer et/ou
influer l'un sur l'autre ces deux domaines de l'esprit humain. On trouve
parfois, sous sa plume, pour présenter une telle dialectique, des métaphores et
images renvoyant à certaines polarisations-types : intérieur et extérieur,
obscurité et lumière, centre et circonférence. Autant de dispositifs
stylistiques servant sa compréhension (toujours narcissique) d'une
organisation à étages - superstructurelle -
de l'esprit, faisant écho à celle du monde.
Centre et circonférence, d'abord. Prenons, par
exemple, la description de sa bibliothèque dans les Essais, en III, 3
(Des trois
commerces) : « La figure en est ronde (...) et vient m'offrant en se
courbant, d'une vue, tous mes livres, rangés à cinq degrés tout à l'environ ».
Montaigne est au centre, les livres tournent autour de lui, formant
circonférence. Certes, en cette disposition, le règne narcissique de l'esprit
semble assuré, et la volonté de contrôle même, ayant ainsi installé de manière
panoptique, immédiatement disponible, cette ressource de maîtrise de l'univers
(autrement : chaotique) sous les yeux du sujet, semble avoir atteint son but :
« C'est là mon siège.
J'essaie à m'en rendre la domination pure [soulignés
par nous]. » Mais que ce but soit «purement», une fois de plus, d'exigence solitaire (Montaigne
entendant, précise-t-il, « soustraire ce seul coin à la communauté et
conjugale, et filiale, et civile ») nous renseigne assez sur le noyau impur de
plaisir qui le fonde, et la frustration, l'échec relatifs, nécessaires, d'un
tel projet de maîtrise : le retour du refoulé sensible obère in fine l'ambition
intellectuelle. C'est bien en vérité un plaisir sensible, un plaisir corporel qui
a d'abord poussé Montaigne à se retrancher ainsi, entouré de livres fournissant
le fantasme d'une domination immobile, rationnelle, sur tout l'univers
circulaire. Or, ce plaisir se rappelle, à présent, à lui, comme l'imagination
et le sensible finissent toujours se rappeler, immanquablement, au «pouvoir»
autarcique de l'esprit : « Les livres ont beaucoup de qualités agréables, à
ceux qui les savent choisir ; mais aucun bien sans peine : c'est un plaisir qui
n'est pas net et pur, non plus que les autres ; il a ses incommodités, et bien
pesantes ; l'âme s'y exerce, mais le corps, duquel je n'ai non plus oublié le
soin, demeure sans action, s'atterre et s'attriste. Je ne sache excès plus
dommageable pour moi (...) » [23]. Ce déplaisir final n'est pas sans évoquer, par
anticipation, les fameuses « blessures narcissiques » freudiennes éprouvées,
rappelons-le, par l'homme découvrant, au gré de progrès scientifiques
successifs, qu'il
n'est pas plus au centre de l'univers (c'est désormais le soleil) que maître en sa
propre maison (c'est, désormais, l'inconscient qui domine, en tant que folle du logis).
La mélancolie de Montaigne est ainsi déjà mélancolie
du savoir en sa prétention de contrôle, mélancolie de son impuissance,
conscience mélancolique d'un retour nécessaire - quoique pathologique - au sein
de sa suprématie, de ce sur quoi elle s'étayait tout en prétendant
s'en distinguer substantiellement.
Venons-en, maintenant, à
la polarité intérieur-extérieur. L'étayage
de l'esprit, se fait sur et contre le
corps, dans et
contre le corps, en tous les cas au plus profond de
lui : « ce ne sont que mouches et atomes qui promènent ma volonté », confie
humblement Montaigne (Essais, III, 2).
Cette mise en mouvement, cette «promenade» passive de ce qui devrait
pourtant dominer se décident donc à de telles profondeurs abyssales
qu'apercevoir le point d'origine de tout le processus relève presque de la
gageure : « C'est une épineuse entreprise, et plus qu'il ne semble, de suivre
une allure si vagabonde que celle de notre esprit ; de pénétrer les profondeurs
opaques de ses replis internes » [24]. Épineuse
entreprise, certes, et cependant : « amusement nouveau et extraordinaire, qui
nous retire des occupations communes du monde, oui, et des plus recommandées » [25]. Car, comme chez Hume, l'imagination
constitue bien, chez Montaigne, le principe suprême
(un principe de plaisir) dont
découlent les facultés mentales, quelque utilisables
ou inutiles que puissent par ailleurs, ensuite, s'avérer ces dernières.
C'est en cela que ce processus est comparé maintes fois par lui à une genèse,
un engendrement, une gestation, dans tout le sens aléatoire de
la chose : l'interpénétration variable, dans la production spirituelle, de
forme et de matière, de liberté et de discipline (cette dernière consistant,
pour Montaigne, à «occuper les esprits à certains sujets» [26] pour éviter de les
laisser dériver),
pouvant occasionner, on l'a vu, des naissances monstrueuses ou plutôt
l'avortement spirituel généralisé, une forme aiguë de stérilité agraire -
autrement dit : économiquement improductrice - rapportée à l'esprit,
ne laissant pousser que les «cent mille sorte d'herbes sauvages et inutiles» [27] de l'imagination.
Ventre des femmes privées de bonne « semence », et ainsi soumises - au mieux -
à de grotesques générations spontanées incapables de survivre ; terres
infécondes dans lesquelles rien de stable ni d'intéressant ne saurait
spontanément s'enraciner [28] : telles sont les images d'intériorité insondable
mobilisées par Montaigne pour évoquer ce fond obscur et anarchique de
l'inquiétante étrangeté imaginaire. L'«inquiétante étrangeté» (das Unheimliche),
selon une autre traduction freudienne, peut-être plus adéquate, serait surtout,
en l'occurrence, l'étrangement familier :
ce qui, à la fois, nous est le plus propre et intime, et nous échappe le
plus (le fameux « cheval échappé »). Autre image, peut-être la plus évocatrice,
employée par Montaigne pour désigner cette intériorité de
l'esprit susceptible de se voir soudain exposée, par le biais de discours ou d'écrit
(les Essais,
par exemple) au dehors, à l'extérieur : celle de l'excrément.
Montaigne y a recours au début du neuvième chapitre du livre III : « Si ai-je
vu un gentilhomme qui ne communiquait sa vie que par les opérations de son
ventre ; vous voyez chez lui, en montre, un ordre de bassins de sept ou huit
jours ; c'était son étude, ses discours ; tout autre propos lui puait. Ce sont
ici [Montaigne
évoque alors sa propre "production" : ses Essais, dont il définit le
projet], un peu plus civilement, des excréments d'un vieil esprit, dur
tantôt, tantôt lâche, et toujours indigeste. Et quand serai-je à bout de
représenter une continuelle agitation et mutation de mes pensées, en quelque
matière qu'elles tombent... ?»
L'anus constituant la
frontière naturelle extérieure du
corps, prolongeant la bouche qui, précisément, à l'autre extrémité du
dispositif digestif, incorpore et
accueille, on voit ici à quel point Montaigne se sent spontanément autant étranger à lui-même (les Essais se
voyant, là, de manière imagée, expulsés du
corps propre) que lié, en tant qu'intellectuel, à sa part la plus organique, personnelle et
exclusive. Dans la théorie psychanalytique, on sait que l'excrément serait
la première «partie» du corps dont l'enfant, dans son développement, constate
qu'elle est «détachable». Ne maîtrisant pas, au début, le contrôle somatique de
cette production excrémentielle (autrement dit : l'usage de ses sphincters),
lorsqu'il y parvient, cette coupure d'avec
lui-même marque paradoxalement aussi le chemin vers l'appropriation définitive
de son propre corps, au détriment de la figure maternelle qui, jusque-là,
régnait entièrement sur lui, en surveillant le bon accomplissement de ces
fonctions biologiques élémentaires. Comparer les Essais à une
production excrémentielle reviendrait ainsi, dans une perspective
psychanalytique, à insister sur la part narcissique de leurs investigations :
l'écrivain prolifique disposant à son gré, comme le petit enfant de son corps,
de ses «fantaisies», les manipulerait [29], les observerait, s'y complairait, au fond, dans
une odeur
générale d'intimité dont il serait bien le seul à ne pas se trouver
indisposé. L'humour de ce passage (« tout autre propos lui puait » [30]) ne saurait donc
recouvrir sa haute importance quant à la définition statutaire de l'imagination
chez Montaigne : la pensée s'y trouve, pour ainsi dire, ancrée dans le
programme biologique du
corps humain. Et cette vérité de «passage» [31] que cherchent les Essais, c'est
aussi celle de la communication des divers niveaux de réalité humaine : le
corps, l'esprit via l'imagination (la phantasia d'origine
aristotélicienne). Le corps exsude, excrète par
nature de la pensée, c'est là tout son être, toute sa mission physiologique. La conscience philosophique,
en dépit de sa position de dignité, de puissance pure et autarcique, naît du
refoulement paradoxal d'une réalité organique sur laquelle elle ne peut,
pourtant, éviter de s'étayer. L'ambivalence de Montaigne quant à l'imagination, fondement de
la pensée, se trouve ainsi tout entière dans cette référence excrémentielle.
Fondement narcissique de tout savoir autonome possible, l'imagination renvoie à
la fois à l'intérieur le plus intime, et à l'abject improductif («indigeste»,
dit Montaigne) le plus urgemment expulsable (suivant l'étymologie parfois
retenue pour le terme « ab-ject »: «
ce qu'on jette »). On notera, au passage, la différence d'appréciation de
l'abject signalant l'époque de Montaigne et la nôtre, par certains côtés
beaucoup plus répressive quant au rapport ordinaire aux productions organiques
du corps (à ce sujet, voir dans la deuxième partie de ce travail, notre étude
de la «honte» caractéristique - formelle plus que de contenu - qui préoccupe Montaigne,
confronté au «cheval échappé» de l'imagination).
Ce qui nous est présenté
dans les Essais s'apparente,
par de multiples aspects, à une proto-théorie de l'étayage. De même que les
pulsions sexuelles s'étayent, chez Freud, sur le besoin primal de nourriture
(par le biais de succion du sein maternel, en particulier), c'est-à-dire s'appuient sur ce
premier besoin biologique pour le dépasser et se changer en autre
chose - sans pour autant pouvoir éviter de faire retour, régulièrement et
dialectiquement, sur cette origine purement biologique - de même le besoin
intellectuel, la culture, chez Montaigne, s'étaye sur le biologique, l'espèce humaine,
tout en entraînant une individualisation de
plus en plus marquée du corps. La référence excrémentielle de Montaigne
présente ici admirablement cette forme de « dépassement conservatoire » du
premier narcissisme, dont le plaisir anal pris par le très jeune enfant (soumis
à l'excitation primitive de ses muqueuses) qui en est la marque s'efface
ensuite au profit d'un objet de désir distinct [32] (en premier lieu :
maternel), et à la volonté de cadeau excrémentiel
fait à sa mère, puis, de manière générale, aux nouveaux objets successifs de
son amour (en l'espèce : le public, le lectorat de Montaigne auquel ce cadeau
des Essais sera
destiné). Reste que des traces subsistent à l'âge adulte - plus ou moins fortes
- de ce premier érotisme narcissique-anal, des rémanences conflictuelles dont
notre passage fournirait une excellente illustration. Rappelons l'attitude,
régulièrement assumée par Montaigne, d'une volonté de retour à
soi, de retrait narcissique dans la solitude, loin de l' «affairement
civil» ou familial : cette volonté littéralement régressive fondant
même tout le projet des Essais, et
aboutissant (voir I, 8) à leur considération essentielle de ce pouvoir irréductible de
l'imagination, ce «cheval échappé» - largement indomptable - de l'esprit !
Ce que moque Montaigne
chez le gentilhomme dont il parle (dans notre extrait de III, 9) n'est
probablement autre que son propre comportement, induit par une telle
régression, un tel conflit de tendances archaïques : à savoir, le caractère obsessionnel (que
la psychanalyse étudiera des siècles plus tard chez certains névrosés) de la
volonté d'établir, de maintenir et de défendre des frontières
extérieures intangibles (anales) de son intégrité personnelle,
conquise de haute lutte sur le pouvoir maternel. Détenteur désormais
exclusif, suggère-t-il : seul maître absolu de son pouvoir
imaginatif invinciblement particulier d'écriture
(d'excrétion), Montaigne se veut cependant aussi, d'un tel pouvoir personnel,
explicitement généreux,
voire dispendieux, ce qu'il assume avec ironie («Et quand serai-je à bout
de représenter une continuelle agitation et mutation de mes pensées, en quelque
matière qu'elles tombent ?»). Les Essais seront
ainsi l'intérieur extériorisé, le fond de Montaigne
offert au public [33].
L'enfant, de même,
attache, on l'a vu, une haute valeur à ses excréments, qui constituent
longtemps les premiers cadeaux précieux
faits à sa mère (et dont la force symbolique pourra se transmuer ensuite en
amour de l'argent, désir d'avoir à son tour un enfant, etc : bref, se sublimer en d'autres capacités d'offrande, dont la littérature ne serait pas exclue) [34]. De sorte qu'en
cette image - particulièrement frappante - paraissent fluctuer nombre de
contradictions attachées - outre le rapport de l'imagination et de l'esprit
chez Montaigne - au statut
littéraire même des Essais, projet d'une intériorité ouverte, d'un narcissisme rationnel, dont
on a pu rappeler ici la part égale de doute et d'enthousiasme qu'il suscitait
chez son auteur.
***
Notes
