De l'intérieur, et de son ministère

Salauds, ou les 120 journées de Twitter.

≪La répression de l'extérieur a toujours été aidée par la répression de l'intérieur : l'individu réprimé introjette ses maîtres et leurs directives dans son propre appareil mental. La lutte contre la liberté se reproduit dans le psychisme de l'homme comme auto-répression de l'individu réprimé, son auto-répression défendant ses maîtres et leurs institutions. C'est cette dynamique mentale que Freud développe comme dynamique de la civilisation≫.

(Herbert Marcuse, Éros et civilisation) 

Cultivons nos différences (ou : comment le Peuple finit toujours par se faire uniquer)

≪La pluralité se manifesterait sous forme de séparation liante. N'est-ce pas très exactement ce paradoxe de la pluralité humaine que La Boétie cherche à pointer lorsqu'il a recours à une bizarrerie ou une invention orthographique ─ le tous uns ─ afin de mieux nous faire comprendre la particularité de ce lien tel que l'ipséité persiste jusque dans la constitution du "tous" ? La nature a resserré, écrit-il, "le noeud de notre alliance et société ; si elle a montré en toutes choses qu'elle ne voulait pas tant nous faire tous unis que tous uns". Or, c'est sur ce "tous uns" que peut s'exercer, que s'exerce la force susceptible d'engendrer la servitude volontaire. La pluralité humaine s'avère donc irrémédiablement fragile ; ainsi en va-t-il de même de la liberté. C'est parce que la liberté humaine trouve son origine dans la pluralité, dans ce tous uns, qu'elle est exposée à se renverser en son contraire, de même que ce tous uns est exposé à se métamorphoser en une autre configuration, le tous Un. De là l'extraordinaire novation laboétienne qui enseigne à mieux comprendre cette étrange parenté entre le désir de liberté et le désir de servitude, puisqu'elle affine notre regard au point de lui permettre de distinguer les lieux de passage entre les deux désirs et qui se donnent à voir, pour autant que l'on s'attache à suivre les étonnantes aventures de la pluralité.≫ 

(Miguel Abensour, ≪Arendt, la critique du totalitarisme et la servitude volontaire≫, 2009)   

D'un désespoir l'autre

 

«Le désespoir de la nature est toujours féroce, frénétique, sanguinaire, il ne cède pas à la nécessité, à la chance, mais veut l'emporter par lui-même c'est-à-dire à ses dépens, par sa mort, etc. Un autre désespoir, placide, tranquille, résigné, par lequel l'homme, après avoir perdu tout espoir de bonheur, qu'il s'agisse en général de l'espèce humaine, ou en particulier de sa propre condition, néanmoins, s'adapte à la vie, à la tolérance du temps et des ans, cédant à la nécessité admise, ce désespoir, quoi qu'il dérive du premier, n'est toutefois presque propre qu'à la raison et à la philosophie et donc spécialement et singulièrement propre aux temps modernes, et maintenant, en effet, on peut dire que n'importe qui possédant un certain degré de talent et de sentiment, ayant fait l'expérience du monde, et en particulier, du reste, tous ceux qui, étant tels et arrivés à un âge mûr sont malheureux, tombent et restent jusqu'à la mort dans cet état de tranquille désespoir. État presque entièrement connu des Anciens et aujourd'hui encore de la jeunesse sensible, magnanime et malheureuse. Une conséquence du premier désespoir est la haine de soi (car il reste encore dans l'homme assez de force d'amour-propre pour qu'il puisse se détester) mais le souci et l’estime des choses. Du second, c'est l'insouciance et le mépris et l'indifférence envers les choses, et envers soi un certain amour languide (car l'homme n'a plus assez d'amour-propre pour avoir la force de se détester), qui ressemble à l'insouciance, mais est pourtant de l'amour, toutefois tel qu'il ne porte pas l'homme à s'angoisser, à se morfondre, à ressentir de la compassion pour ses propres malheurs, et encore moins à faire des efforts ni à rien entreprendre pour soi, considérant les choses comme indifférentes, ayant presque perdu le tact et le sens de l'esprit, et ayant recouvert d'un cal toute la faculté sensitive, désidérative, etc., bref : les passions et affections de toute sorte, et presque perdu, à cause d'un long usage et d'une longue et forte pression, presque toute l'élasticité des ressorts et des forces de l'âme. Ordinairement, le plus grand souci de ces personnes est de conserver l'état présent, de mener une vie méthodique, et de ne rien changer ni innover, non pas par naturel pusillanime ou inerte, car elle sera tout l'opposé, mais par une timidité qui dérive de l'expérience des malheurs, qui porte l'homme à redouter de perdre, à cause des nouveautés, cette part de repos, de tranquillité ou de sommeil, dans lequel, après de longs combats et résistances, son esprit s'est enfin assoupi et recueilli, et presque tapi. Le monde est plein, de nos jours, de désespérés de cette seconde sorte (comme chez les Anciens, très fréquents étaient ceux de la première espèce). On peut donc aisément voir ce que doivent y gagner l'activité, la variété, la mobilité, la vie de ce monde ; quand tous, peut-on dire, les meilleurs esprits, parvenus à une certaine maturité, deviennent incapables d'action, et inutiles à eux-mêmes, et aux autres. »

(Giacomo Leopardi, Zibaldone, 6 février 1821)

Percée de la théorie critique (2) : Michaël Fœssel

Épisode précédent : ici !

Dans son stimulant petit essai, intitulé Quartier rouge, le plaisir et la gauche, Mickaël Fœssel renvoie très efficacement dos-à-dos Deleuze et Foucault sur la question du plaisir. En ce qui concerne le premier de ces pénibles, Fœssel rappelle que le plaisir, opposé binairement par Deleuze au désir, lui apparaît — en schématisant un peu les choses — comme une sorte de coup de sifflet bourgeois signant invariablement la fin de toute récréation rigolote et intense : la mise à l'arrêt, brutale et détestable, d'un mouvement d'accroissement de puissance continu incarné par le désir. Et en bon spinoziste qu'il est, Deleuze considère donc ce dernier non comme simple faim (libido), mais plutôt comme appetitus sublime, sans limites et pourtant brimé par le surgissement d'une satiété forcément décevante, forcément renonçante. Fœssel le cite (p. 46 de son ouvrage) : ≪Je ne peux donner au plaisir aucune valeur positive, écrit Deleuze, parce que le plaisir me paraît interrompre le procès immanent du désir≫ (Désir et plaisir, 1977). Le plaisir serait renoncement de petit-joueur, choix nihiliste de s'endormir tellement vite sur ses digestions minables, sur ses acquis misérables. Le thésauriseur, une fois ses arrières assurés, renoncerait mesquinement à toute exploration vitale supplémentaire. Foucault, lui, à l'inverse, préfère le plaisir au désir. À nouveau, Fœssel cite Deleuze : ≪La dernière fois que nous nous sommes vus, Michel me dit avec beaucoup de gentillesse et d'affection, à peu près : je ne peux pas supporter le mot désir ; même si vous [Deleuze et Guattari] l'employez autrement, je ne peux pas m'empêcher de penser ou de vivre que désir = manque ou que désir se dit réprimé. Michel ajoute : alors moi, ce que j'appelle "plaisir", c'est peut-être ce que vous appelez "désir" ; mais de toute façon j'ai besoin d'un autre mot que "désir"≫ (id., p. 44-45). Pour Foucault, le plaisir est un fait. Son existence est indiscutable. Il est toujours déjà là, hic et nunc, quand le désir se présente comme manque illusoire, tension vers un absolu très religieux et absurde, impliquant en outre, à ses yeux, une curieuse demande geignarde de justice, sorte de plainte ou supplique s'ignorant elle-même, effectuée auprès du Pouvoir (terme dont on n'a jamais bien compris ce qu'il représentait au juste pour Foucault, sans doute parce qu'il n'y a rien à y comprendre de bien distinct et de bien intéressant). Fœssel s'essaie là-dessus à préciser les choses : ≪Foucault ne peut envisager le désir autrement que comme la visée d'une transcendance : en désirant, le sujet se rapporte à ce qui n'est présent pour lui que sous la figure de l'absence. Il imagine ce qu'il n'a pas et qu'il devrait pourtant posséder, or c'est toujours dans l'imaginaire que s'engouffre la Loi. Le désir est une adresse qui, en même temps qu'elle accuse le pouvoir de réprimer les corps, institue ce pouvoir en grand Autre transcendant. Faire paraître son désir sur la scène publique, c'est se confronter à une Loi qui, dès lors, devient juge de toutes les revendications. À l'inverse, les plaisirs désignent ce que les corps expérimentent d'ores et déjà de leur puissance. Ils ne portent pas avec eux une demande imaginaire adressée au pouvoir, ils manifestent une résistance effective, réelle, immanente à son emprise. Plutôt que d'inciter les sujets à projeter leur satisfaction dans un ailleurs, ils permettent de l'expérimenter ici et maintenant. Le plaisir substitue l'affirmation à la revendication. En ce sens, il désigne une manière non utopique de se tenir à la marge des normes du pouvoir≫ (p.46). Foucault méprise donc le désir car le désir se référerait invinciblement, du point de vue des partisans politiques du désir, d'Éros (ceux visant à la fois une socialisation et une politisation maximales du désir : on pense ici à Marcuse, bien entendu, que Foucault attaque rarement frontalement) à un certain besoin mystique d'absolu ou de transcendance réprimé par le Pouvoir, ce dont les ≪freudo-marxistes≫ se plaindraient alors, d'après lui, selon des modalités ≪pré≫ ou ≪crypto-juridiques≫. Les notions liées au concept de Justice ou de Loi, toujours très infamantes dans la bouche du roi chauve transcendantal de l'institution universitaire française, suffisent, on le sait, à stigmatiser tous ceux, toutes celles tentés un jour ou l'autre de réclamer pour leur gueule des droits, quelle horreur ! dans le cadre, c'est-à-dire auprès du Pouvoir existant. Mais quel Pouvoir ? nous demanderez-vous à nouveau. Un pouvoir de classe, peut-être ? On n'en sait pas grand-chose, en vérité, vu que, comme suggéré plus haut, chez Foucault, ≪Pouvoir≫, ça veut tout dire, rien dire, et surtout de la merde et d'ailleurs le Pouvoir est partout et nulle part et de tout temps, et donc circulez ! Car réclamer des droits à la satisfaction de son désir, et faire l'hypothèse d'un Pouvoir réprimant ce désir, Pouvoir qu'il faudrait donc combattre pour cette raison en vue de libérer son désir, ce serait du flan, car en fait ce serait demander l'autorisation au Pouvoir de jouir, vous comprenez ? Et ainsi, le Pouvoir aurait gagné (ce Pouvoir que, par ailleurs, il ne faut pas combattre puisqu'il est partout, et pas mauvais en soi), le summum de la bêtise foucaldienne étant, selon nous, atteint dans l'émission de cette théorie bien connue selon laquelle le Pouvoir est essentiellement producteur. Le Pouvoir ne réprime point, ni ne détruit : il produit. Le capitalisme ne détruit pas l'homme, ne détruit pas l'humanité en l'homme qu'il exploite jour et nuit, il produit le prolétaire (et donc, suivez bien : ses révoltes possibles). Le Pouvoir crée ainsi des plaisirs, en tant que, de manière immanente, les gens s'adaptent à une répression qui, pourtant, n'existe pas, rappelez-vous, puisque le Pouvoir produit, il ne réprime pas. Le Pouvoir crée par exemple, par son action normative (hétéronormée), des plaisirs homosexuels ou déviants clandestins circonstanciés d'une grande richesse inventive, et il incarne cette circonstance, cette condition productrice. Et donc le Pouvoir est beau, et il faut être comme lui : productif, inventif, mobile. Quant à ce désir que, selon Marcuse, la Bourgeoisie réprimerait, en même temps que l'humanité de l'homme, il n'existerait pas, selon Foucault, dans la pureté qu'on lui prétend. Et sa libération serait tout aussi illusoire que son être-empêché. L'être humain n'ayant en effet aucune essence (même possible ou future), de fait ni l'idée d'un humain accompli et épanoui (enfin libéré, au plan érotique, d'un Pouvoir fondamentalement aliénant) ni son contraire, à savoir celle d'un humain frustré de cette réalisation essentielle de soi, et déshumanisé, avili, plongé dans le malheur du fait d'une telle frustration, n'auraient de sens chez Foucault. Ou plutôt, comme l'indique ensuite Fœssel, aucun sens politique et collectif. Car, et c'est en cela que Foucault est un penseur néo-libéral : on peut se réaliser, chez lui, en prenant soin de soi, en prenant ≪souci de soi≫ (voir le dernier tome de l'Histoire de la sexualité), à la manière des Anciens (Grecs), en actant l'échec de toute révolution et de manière individuelle, dans la culture autarcique, propriétaire, élitiste et ascétique des plaisirs. Diététique, gymnastique, soin du corps, exercices divers et discipline généralisée appliquée à son sujet solitaire : voilà déjà que se profile, au coeur des ignobles eighties, le catéchisme ignoble que nous ne connaissons que trop bien aujourd'hui, dans sa forme extrême et populacière, à savoir : l'obsession du  développement personnel. Telle est la conception du plaisir (et du ≪processus de subjectivation≫) foucaldienne version dernière époque : foncièrement individualiste et anti-politique. Et telle est cette figure philosophique que d'absurdes militants degôche d'aujourd'hui, considèrent encore, sans jamais nourrir aucun doute à ce sujet, comme un camarade de lutte, fournissant à la cause tout un tas d'outils subversifs utiles. Selon nos derniers calculs, ceux-là, celles-là, ne tarderont cependant plus à imiter sa posture finale de retour ou de redécouverte libérale du sujet, après éreintement du mythe de l'Homme, de la Raison, de la Vérité et autres vieilleries condamnables.

Reste que Fœssel s'est trouvé, dans son petit livre brillant, un allié de poids en la personne de Marcuse, qu'il comprend et réhabilite, c'est-à-dire fait connaître au public d'aujourd'hui, mieux que personne. Telle est cette actualité nouvelle de la Théorie critique que nous sentons progresser, çà et là, chez quelques bon esprits comme le sien : ≪ (...) cette tradition qui manque aujourd'hui si cruellement à la gauche avait le mérite insigne d'articuler les revendications sociales aux plaisirs qui existent effectivement dans la société. C'est ainsi qu'à la veille de 1968, le freudo-marxisme proposait de partir de l'économie des plaisirs dans les sociétés capitalistes pour montrer, non seulement ce qu'elle a de répressif mais aussi ce qui, en elle, échappe à la répression. Pour Herbert Marcuse, par exemple, la critique de l'imaginaire capitaliste de la consommation est indissociable d'une valorisation des expériences du plaisir (...) Marcuse n'oppose pas désirs et plaisirs, il les réunit dans la figure d'Éros. Or, les expériences liées à l'Éros ne nous divertissent pas tant du sérieux de l'existence (qu'il s'agisse de salut ou de la révolution) que des limites auxquelles le consumérisme condamne les corps. Comment expliquer l'éclipse de cette tradition qui associait contestation de l'ordre établi et usage politique des plaisirs ? En France, Deleuze (et du reste aussi Foucault) a joué un rôle important dans l'effacement du freudo-marxisme du champ intellectuel. On l'a vu, sa conception restrictive du plaisir ne le prédisposait pas à y voir autre chose qu'un sentiment bourgeois. Mais surtout, le contexte idéologique présent semble plus favorable à la reprise de la critique traditionnelle du divertissement [au sens pascalien ou ascétique, note du Moine Bleu] qu'à sa réhabilitation. En 1968, le salut n'était pas ce qu'il est partiellement devenu aujourd'hui : le moteur d'un engagement politique hanté par l'imminence de la catastrophe. Il était alors possible de miser sur l'énergie contestataire comprise dans les plaisirs expérimentés à la marge des institutions étatiques et d'un univers dominé par la marchandise≫ (p. 62-63). Et Foessel, d'insister sur l'injustice criante qu'il y aurait à taxer Marcuse (comme le fait Foucault) de naïveté quant à toute levée sauvage éventuelle de la répression, et des tabous sexuels. Ce serait, à dire vrai, ignorer le fond de pessimisme freudien imprégnant toute la Théorie critique, et faisant d'ailleurs son intérêt. La complexité, en particulier, de l'explication par Marcuse de l'intégration progressive des plaisirs à la société capitaliste, est soigneusement évacuée par les ennemis déclarés de l'hypothèse répressive, mais finit néanmoins par leur revenir en plein visage : ≪Par rapport à celle de Foucault, note Foessel, cette explication a le mérite de ne pas abandonner l'idée de répression, mais de la compliquer. Cette complication est le principal bénéfice du croisement entre marxisme et psychanalyse.≫ (p. 153). Témoin d'un tel bénéfice, la fameuse notion marcusienne (évidemment ignorée par Foucault) de ≪tolérance répressive≫, imaginant déjà une absorption de la révolte libidinale par le Capital (sans pour autant permettre de hurler de manière rétroactive, c'est-à-dire défaitiste, à l'échec inévitable de la soi-disant révolution sexuelle des sixties-seventies). Qui, semble demander Fœssel, aurait été assez stupide pour croire à la libération totale du désir, comme le suppose Foucault, et même pour souhaiter celle-ci ? Rappelant le partage freudien du psychisme en principe de réalité et principe de plaisir, et le socle inamovible constitué par le premier aux yeux de Marcuse lui-même, lequel ne stigmatisait pas tant la répression pulsionnelle en soi (fondatrice de culture, et d'un Moi fort, capable de résister, par exemple, aux séductions fascistes) que la sur-répression contingente et évitable de la société bourgeoise contemporaine, Foessel tance Foucault en ces termes : ≪qui, même en 1968, défendait l'"hypothèse répressive" définie en ce sens ? Pour le dire autrement, qui imaginait que la levée d'un grand nombre d'interdits sexuels suffirait à transformer le monde ? Certainement pas Marcuse qui, bien avant Foucault, a constaté l'essoufflement du romantisme du "Grand Refus" (...) Il fait plutôt le diagnostic que, dès les années 1950, sa charge subversive a été largement neutralisée. Ainsi, les figures de l'artiste, de la prostituée et de la femme adultère étaient valorisées dans la littérature du 19ème siècle parce que ces personnages menaient leur vie de manière irrégulière. Désormais, explique Marcuse, la "vamp", la "ménagère névrosée" et la "star" ont pris leur place dans la littérature populaire, car elles ne sont pas des images d'une autre vie, mais des "variantes de la même vie" (cf L'Homme unidimensionnel, 1964, traduction Monique Wittig, Minuit, p.84) ≫ (p. 151). Et que dire de ce que Foucault prétend sans cesse depuis le deuxième volume de l'Histoire de la sexualité, à savoir que notre temps réclamerait (plutôt qu'il n'empêcherait), voire exigerait des mots, des témoignages et des écrits, par milliards, sur le sexe ; que ce Pouvoir voudrait du sexe (oral, si l'on peut dire, ou couché sur le papier) et, par ce biais, obtenir les catégories permettant, ensuite, de classer les témoins sus-mentionnés en groupes cohérents et gérables biopolitiquement (comme on dit aujourd'hui, chez ceux qui manquent d'idées claires et distinctes), cette hypothèse servant, selon son génial inventeur, de contre-hypothèse absolue à la pauvre hypothèse répressive marcusienne ? De cette contre-hypothèse, Fœssel fait aussi son affaire, en dédouanant là-dessus, une fois encore, le principal accusé de toute naïveté, et même en insistant, de surcroît, sur la pertinence du point de vue de Marcuse : les classés, rappelle-t-il, sortent volontiers eux-mêmes des catégories, et des représentations stéréotypées où l'on entendait les enfermer, du fait de leurs pratiques réelles, qui se retrouvent toujours en excédent (utopique et magique) sur toute idéologie sexuelle. Les mots n'empêchent donc jamais les choses de se faire. Les représentations n'empêchent nullement la singularité. Le désir qui se dit, et se proclame, n'empêche en rien le plaisir de triompher, de manière minoritaire, certes. Le désir, explique Foessel, ne se paie pas de mots : ≪L'analyse marcusienne du potentiel critique des perversions tranche nettement avec la description par Foucault de la figure du "pervers" telle qu'elle est, à ses yeux, construite par les discours médicaux modernes. En pensant à l'invention, au 19ème siècle, de l'homosexualité comme catégorie, Foucault insiste sur les dispositifs qui assignent certains individus à une identité sexuelle. Il est possible qu'au niveau du désir, et donc du sexe représenté, cette analyse soit exacte. Dans la modernité, le corps des homosexuels s'est vu progressivement investi par des savoirs médicaux qui visaient d'abord à le guérir, puis à rendre cette forme de libido compatible avec la vie sociale. Jusque-là, la "tolérance" à l'égard des perversions n'est que l'autre face d'une entreprise de connaissance qui vise à l'objectivation des corps, préalable à leur domestication. Mais Marcuse rappelle que les homosexuels qui parlent de leurs désirs ne miment pas seulement le discours dominant, ils s'expriment aussi depuis des expériences concrètes de leurs plaisirs. Dans une page étonnante, le philosophe associe le désir homosexuel d'Orphée (le poète dont, d'après Ovide, "les chants apprirent aux peuples de Thrace à reporter leur amour sur les jeunes garçons") à la puissance de son chant qui libère les hommes d'un commerce utilitaire avec la nature. En même temps qu'il poétise son érotisme "pervers", Orphée invite ses auditeurs à envisager le vivant avec douceur et amour, allant jusqu'à les dissuader "du meurtre des animaux et d'une nourriture infâme". Cette ode au végétarisme se situe aux antipodes de l'ascèse vegan car Orphée "rejette l'Éros normal, non au bénéfice d'un idéal ascétique, mais au bénéfice d'un Éros plus complet" (in Marcuse, Éros et Civilisation). Selon cette hypothèse, c'est parce qu'il a, au travers de ses plaisirs, libéré l'Éros de sa seule dimension procréative qu'Orphée est en mesure de le sublimer en direction d'une nature libérée de l'impératif du rendement. Il ne renonce pas à se nourrir de la chair des animaux pour des raisons morales ou par crainte que celle-ci ne vienne souiller la sienne. Il fait de ses plaisirs érotiques "pervers" le point de départ à l'expérimentation sensible de nouveaux rapports au monde.≫ (p. 160). Ce genre de saillie fait plaisir à lire, moquant (en célébrant par contraste l'hédonisme pratique admirable des Communards ou des Gilets Jaunes) l'attitude massivement ascétique (et donc in fine individualiste) de la gauche contemporaine (qu'elle soit extrême, utra ou molle), agitée par ≪le souci de soi≫ et qui culpabilise de jouir dans un monde dégoutant, préférant plutôt, sans jamais lier les problèmes, insister sectoriellement (sans que cela n'intéresse désormais grand-monde) sur tel ou tel facteur purement socio-économique de l'oppression bourgeoise (ou ≪blanche≫, ça dépend des jours et des nuits), ou la litanie de discriminations ≪systémiques≫ (sa race !) orchestrées par celle-ci ! Pose fort propice, au demeurant, chez nos militants qui sont des gens pieux, au pathos victimaire en tout genre (performé), luthérien sans-le-savoir, souffreteux et martyrophile. Partout, chez ces tronches de cake insupportables : l'ennui à perte de vue. Et partout, la haine du plaisir et l'angoisse, sourde, que le désir érotique au sens entier du terme (qui lui est évidemment consubstantiel, n'en déplaise aux fâcheux déjà cités ici) en vienne à constituer un objet politique. Il faut dire que Médine, sur la scène de la fête de l'Humanité, c'est tellement plus rassurant. Au plan moral.

≪La malédiction, c'est la vérité≫

≪Sur l'amour à venir tombe une ombre, la malédiction que rien ne demeure, la malédiction du bannissement. L'amour qui pâlit pour cette raison ne mérite pas son nom. Quant à l'amour qui s'insurge là contre, il est vain. La malédiction, c'est la vérité≫.

(Max Horkheimer, 1961)

En toute innocence

≪Parce que c'est notre projeeeet !≫

≪Longtemps, l'enfance a représenté l'autre de la société capitaliste, son contraire : le jeu plutôt que le travail, la dépense plutôt que l'épargne, l'immédiat plutôt que l'attente, la jouissance plutôt que la renonciation, le désordre heureux plutôt que la construction patiente, le désir plutôt que l'ascèse, l'émotion plutôt que la froide rationalité, le babil spontané plutôt que le langage structuré, la séduction plutôt que l'effort, le gribouillage enthousiaste plutôt que la perspective construite... Les enfants étaient éduqués brutalement aux valeurs de la société ; "rester enfant" était incompatible avec une participation à la vie collective. "L'humanité dut se soumettre à des épreuves terribles avant que le moi, nature identique, tenace, virile de l'homme fût élaborée et chaque enfance est encore un peu la répétition de ces épreuves" écrivirent Horkheimer et Adorno dans leurs travaux sur la généalogie de l'homme occidental. Au cours du XXème siècle, les choses ont beaucoup changé : la critique du mode de vie capitaliste a souvent pris la forme d'une exaltation de l'enfance, surtout dans le monde artistique. Aujourd'hui, ce sont les valeurs de l'enfance (ou présentées comme telles) qui font marcher le capitalisme, et en particulier ses secteurs de pointe. Le parfait sujet capitaliste se comporte souvent comme un enfant ─ pour ce qui relève de la consommation, mais parfois aussi de la gestion des choses (ainsi, dans les bourses financières, l'horizon temporel est extrêmement raccourci et les comportements erratiques sont fréquents). Avant, on pouvait accuser le capitalisme de brimer l'enfant présent en chacun de nous ; aujourd'hui, il faudrait plutôt l'accuser de nous infantiliser. Plutôt que de parler d'une "disparition de l'enfance", comme le fit le théoricien des médias Neil Postman, on peut dire qu'il "n'y a nulle part d'accès à l'âge adulte", comme le constatait déjà Guy Debord en 1961 [Critique de la séparation].

Genre en mode on kiffe, quoi...

Plus une société a "progressé", plus elle montre des traits infantiles ─ c'est l'impression que les États-Unis donnent à beaucoup d'observateurs. C'est ce dont témoignent, pour reprendre un exemple déjà évoqué, le goût pour le sucré et la "junk food", aux dépens des aliments amers et/ou subtils, comme certains vins traditionnels (remplacés par des vins au goût de pêche ou de vanille) et certains fromages artisanaux (parfois interdits pour des raisons "hygiéniques") ; l'importance diminuée, dans presque tous les processus productifs, de la force physique, de l'habileté et de l'expérience, sur lesquels se fondaient l'artisanat et l'agriculture, tandis qu'un enfant de huit ans peut être un "génie de l'informatique" ; la préférence donnée aux images sur la parole ; le rôle désormais presque nul de la mémoire individuelle face aux supports mnésiques extérieurs ; le poids très accru des enfants à l'intérieur de la famille, où ils peuvent notamment influencer les décisions d'achat. Auparavant, la vie était un long apprentissage, même après avoir atteint l'âge adulte. Toute capacité était acquise au prix d'un parcours exigeant dont on ne pouvait sauter les étapes, lesquelles demandaient surtout de la pratique et du temps. Les progrès technologiques, tout en se fondant sur des procédures complexes ─ mais cachées, et que l'utilisateur n'a pas besoin de connaître ─, permettent de simplifier chaque acte et de brûler les étapes. La lente formation d'une personnalité via la valorisation du "caractère", du "bon sens", de "l'expérience", de "la pensée à long terme" ou de la "patience" n'est plus requise. Grandir n'amène plus guère d'avantages. Il ne s'agit plus d'entrer graduellement dans le monde fascinant, et auparavant inaccessible, des adultes. Devenir adulte ne signifie plus gagner en autonomie et mieux comprendre les mystères du monde, ni acquérir des droits supplémentaires qui compensent en quelque manière la perte des privilèges de l'enfance. Un enfant, et a fortiori un adolescent, a aujourd'hui peu de raisons de vouloir grandir. Cette absence conjointe de l'enfance et de l'âge adulte a mis à mal un aspect central de l'existence humaine : l'expérience.≫

(Anselm Jappe, La société autophage)

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Note du Moine Bleu : Texte pertinent, mais insuffisamment explicite dans sa critique de l'infantilisation massifiée des sociétés contemporaines, et, en particulier, l'exposition de son caractère dynamique-libidinal, lequel désigne la vérité politique d'une telle infantilisation, savoir : le basculement tendanciel de l'irrationalité libérale en fascisme ouvert. 

Voir, sur ce point, nos analyses antérieures : ici et là.   

Histoire populaire de la psychanalyse

Nous ne sommes pas d'accord sur tout avec Florent Gabarron-Garcia : c'est le moins qu'on puisse dire. Dans le cas contraire, il est bien évident que son ouvrage ne serait pas publié aux éditions de la Fabrique. Marcuse, par exemple, est tellement préférable à Reich, ce virilo-génitaliste de gauche, significativement fort apprécié du courant deleuzo-guattariste, auquel l'auteur appartient. Or, le premier n'est évidemment point étudié ici comme il le mériterait. De même : Adorno ou les autres saucisses de Francfort. Quoi de plus normal ! Pour l'essentiel des saucisses en question (Fromm excepté), la fidélité à Freud passe en effet par l'assomption d'un certain pessimisme de civilisation, désespérant de la pratique, mais constituant comme la dernière hygiène intellectuelle (et, peut-être, morale) possible, sur un mode forcément utopique au sein d'un monde déchu, pourri jusqu'à la moelle par la rationalité instrumentale capitaliste. Or, Florent Gabarron-Garcia reste (au moins en esprit) un militant contemporain. 

Il n'en reste pas moins que ce livre permet avantageusement d'en finir avec le mythe onfrayiste (très prisé dans l'ultra-gauche d'aujourd'hui, à l'exception de quelques rares anarchistes clairvoyants) d'un Freud transcendantalement conservateur, voire pourquoi pas ! pré-fasciste, tant qu'on y est... La plupart des disciples directs de Freud, raconte ainsi Gabarron-Garcia, participèrent de près ou de loin (comme Freud, lui-même, d'ailleurs, même si ce fut très bourgeoisement et modestement) aux luttes révolutionnaires de leur temps : de Budapest à Berlin, de révolutions de Conseils en expériences cliniques de masse. On ajoutera, pour finir, que Florent Gabarron-Garcia s'avère quelqu'un d'exquis au plan personnel, quelqu'un avec lequel nous avons toujours eu plaisir à converser en liberté. Par les temps qui courent, tout défenseur talentueux et intègre (c'est-à-dire critique) de la psychanalyse doit se révéler un allié objectif.    

Intelligence et entropie

Dans son Journal clinique, Sándor Ferenczi note, en date du 24 janvier 1932 :

«Du mimétisme. Comment la couleur de son milieu est-elle imposée à une espèce animale ou végétale ? Le milieu lui-même (régions arctiques) n'a aucun avantage à colorer la fourrure de l'ours en blanc : il n'y a que l'ours qui en profite. Cependant, théoriquement, ce n'est pas impossible qu'un attribut commun supérieur comprenne à la fois l'individu et son milieu, par exemple que la tendance générale de la nature vers un état de repos en tant que principe supérieur soit perpétuellement à l'œuvre pour niveler la différence entre accumulation de danger et de plaisir. Ce principe fait que le milieu cède à l'individu sa couleur propre et aide l'individu à revêtir la couleur extérieure. Un exemple intéressant d'interaction réussi entre tendances égoïstes et universelles ─ collectivisme individuel».

On reconnaît là la force et les faiblesses de l'hypothèse freudienne d'une pulsion de mort éventuellement partagée par l'ensemble du vivant. La supposition d'une «tendance générale de la nature vers un état de repos» va ici de pair avec la reconnaissance intuitive d'une interaction universelle de «systèmes partiels» (chaque animal faisant face à tous les autres), cette interaction tendant au nivellement, à l'équilibre entropique, à la désagrégation desdits systèmes partiels, c'est-à-dire à leur destruction finale au profit d'un système global homéostatique : le fameux état de «repos» (et d'indifférenciation) évoqué par Ferenczi. Bref, ce qui se trouve imaginé en l'occurrence n'est autre que le terminus d'un procès impliquant la disparition par suicide collectif du vivant, programmée par le vivant lui-même suivant une espèce d'agenda mystérieux (mourir à son heure et à ses conditions seulement, pas celles imposées par le milieu extérieur), dont Freud était le premier à reconnaître le caractère d'hypothèse à la fois féconde et métaphysique.

Deux éléments sont absents de l'intuition ferenczienne illustrée par l'exemple de l'ours : l'intelligence, d'abord (l'ours est en effet un vertébré, un animal doté par l'évolution d'un cerveau, d'yeux, d'un système nerveux central complexe, autrement dit un vivant défini par une capacité perceptive et active très singulière et élevée, bien différente de celle de la bactérie ou de la méduse) ; et, d'autre part,  la prédation (Ferenczi ne parle, pudiquement, que de ce «milieu» qui ne «profiterait pas», lui, de ce privilège chromatique octroyé à l'ours blanc : il ne parle pas, plus concrètement, de ces phoques qui se font attaquer et dévorer par ce dernier, constituant (avant l'évolution anthropocénique, du moins) l'essentiel de son menu ordinaire. En réalité, ces deux facteurs n'en font évidemment qu'un : la haute intelligence de l'ours et sa capacité de prédation (ainsi, bien entendu, symétriquement, que la haute capacité perceptive de sa proie, permettant la fuite éventuelle du phoque) apparaissent ensemble. 

Les biologistes situent précisément cette explosion conjointe de l'intelligence animale et de l'interaction agressive des formes de vie à la période du Cambrien (soit de −540 à −485 millions d'années). Témoignerait de cette «explosion cambrienne» un déchaînement fabuleux de l'inventivité morphologique aujourd'hui conservée dans les innombrables restes fossiles légués par cette période. Comme y insiste Peter Godfrey-Smith, spécialiste des poulpes, le Cambrien voit, relativement aux périodes précédentes, le corps des animaux se transformer efficacement, à l'aune de l'agressivité généralisée et donc de l'intelligence adaptative que cette agressivité implique : 

«Durant le Cambrien, les animaux deviennent partie intégrante de la vie des autres. D'une façon neuve, notamment par le biais de la prédation. Cela signifie que lorsqu'un organisme donné évolue, l'environnement des autres organismes est modifié, et ceux-ci évoluent en retour. À partir du début du Cambrien, la prédation existe sans aucun doute, et avec elle, tout ce qu'elle encourage : l'identification, la chasse, la défense. Quand une proie commence à se cacher ou à se défendre, les prédateurs améliorent leur aptitude à traquer et à soumettre, suscitant chez la proie d'ultérieures techniques défensives. Dès lors, une "course aux armements" commence. Dès le début du Cambrien, les fossiles des corps animaux présentent tout ce qui n'existait pas durant l'Édiacarien, des yeux, des antennes, et des pinces. L'évolution des systèmes nerveux prend une nouvelle direction.»

(Godfrey-Smith, Le prince des profondeurs ou L'intelligence exceptionnelle des poulpes, pp. 64-65 )

Nous reparlerons dans un instant de l'âge précédant justement le Cambrien, ce fameux Édiacarien. Mais à l'adresse de ceux qui se refuseraient à parler d'un accroissement général de «l'intelligence» caractérisant corrélativement cette montée en puissance de la prédation, l'auteur poursuit en ces termes : 

«Cette imbrication des vies et ses conséquences évolutives sont dues au comportement et aux mécanismes qui le contrôlent. À partir de ce moment, l'intelligence évolue en réponse à d'autres intelligences.

Vous m'objecterez peut-être que le terme "intelligence" est impropre. Je ne discuterai pas de la question dans ce chapitre. Ce qui est certain, c'est que les sens, les systèmes nerveux et les comportements de chaque animal commencent à évoluer en réponse aux sens, aux systèmes nerveux et aux comportements d'autres animaux. Les actions d'un animal créent des opportunités pour certains et des contraintes pour d'autres. Si un anomalocaride de 1 mètre de long est en train de fondre sur vous comme une blatte géante avec ses deux pinces articulées prêtes à vous saisir, c'est une très bonne chose de savoir ce qui se passe et de prendre la fuite » (ibid., p. 68).

                                    Ci-dessus : Anomalocaridus Zemmouris (détail)

L'intelligence apparaît donc inséparable de la lutte pour la survie, laquelle, elle-même, se trouve implacablement indexée à l'augmentation des interactions. Qui dit rapports intensifiés entre les vivants dit aussi hostilité et donc augmentation de l'intelligence : «le comportement s'oriente vers autrui, avec l'observation, la capture, la fuite» (ibid., p.67) ; «Dès le début du Cambrien, nous trouvons des fossiles qui arborent les instruments de cette interaction : des yeux, des pinces, des antennes» (id.). Certes, «ces animaux sont aussi mobiles : ils ont des pattes et des nageoires. Ces dernières ne sont pas la preuve qu'un animal interagit avec les autres» (id.). Mais il est hors de doute que tendances agressives, interaction et intelligence se développent ensemble : «les pinces ne laissent quant à elles aucune place au doute» (id.). Chaque vivant, autant qu'il est en lui, pourrait-on ainsi écrire en détournant légèrement Spinoza (Éthique III, Proposition VI), s'efforce de persévérer dans son être. Et l'intelligence (essentiellement adaptative, hostile ou défensive) ne serait que le moyen de cet instinct de conservation. 

Par contraste, l'âge immédiatement antérieur au Cambrien : l'Édiacarien (−635 à −541 millions d'années) est souvent baptisé par les spécialistes du nom de «Jardin», évoquant l'Éden paisible de la Genèse : durant cette période, en effet, si on se fie à l'analyse des formes de vie fossilisées qui y correspondent, «ces créatures ne semblent pas avoir eu d'organes sensoriels développés et complexes : pas de grands yeux ou d'antennes. Ils avaient probablement une sorte de réactivité à la lumière  et aux substances chimiques, mais leur investissement dans ces outils est resté, autant que nous puissions en juger, limité. On ne trouve pas non plus de pinces, de piques ou de coquilles : pas d'armes ni de boucliers. Leurs vies étaient apparemment dépourvues de conflits et de relations complexes, ce qui explique l'absence d'outils normalement élaborés pour gérer ce genre d'interactions» (ibid., p. 62). Et quoique il soit «certain que les édiacariens étaient en compétition les uns avec les autres d'un point de vue évolutif, ce qui est inévitable dans un monde d'organismes qui se reproduisent», néanmoins, «les formes les plus évidentes d'interaction entre organismes semblent absentes» : les édiacariens «grignotaient leur tapis [de bactéries et de microbes couvrant le fond des océans], filtraient l'eau pour obtenir de la nourriture et se déplaçaient parfois, mais si l'on en croit les preuves fossiles ils n'interagissaient quasiment pas» (id.). Et si les expressions de paix généralisée, ou d'harmonie, sembleraient évidemment impropres pour qualifier cet âge d'or du vivant, en suggérant «l'existence d'une forme d'amitié ou de trêve», il n'en reste pas moins, objectivement, explique Godfrey-Smith, qu'«en résumé, l'Édiacarien n'était en aucun cas un monde où régnait une "loi de la jungle" archaïque. Le paléontologiste américain Mark McMenanim évoque à son sujet, dans une expression demeurée célèbre, "le Jardin d'Édiacara" (...), jardin d'êtres relativement indépendants et tranquilles, "des navires qui passent dans la nuit" (id.).»

Qu'on se retourne, à présent, vers l'ours blanc de Ferenczi, en mesurant ce que le tristement célèbre «réchauffement climatique» induit par l'activité intelligente de l'espèce humaine signifie pour lui. Pour lui et pour nous, il semble tentant d'oser cette hypothèse voulant que l'intelligence et l'entropie ne soient que les deux faces d'une seule et même pièce matérielle, et que la vie tende à se décomposer à mesure qu'elle se complexifie, que le rapprochement (formant un «milieu» partagé) de systèmes prédateurs partiels tende non seulement à entraîner la mort du système le moins «intelligent» mais également, non moins inéluctablement, la disparition de son adversaire victorieux. L'avenir appartiendrait-il alors aux éponges, aux méduses ? (ces dernières sont en tout cas les seules bénéficiaires avérées de l'acidification actuelle des océans et de la transformation progressive conjointe de ceux-ci en poubelles à plastique géantes). La fameuse «pauvreté de l'animal en monde», stigmatisée par Heidegger dans un passage célèbre, s'accompagne aussi (Von Uexküll le rappelait) d'une capacité renforcée de certitude pratique, d'absence de doute, et donc, paradoxalement, d'une meilleure résistance active au péril. En sorte que le triomphe de l'Intelligence complexe, de la Raison, se présenterait toujours comme une victoire à la Pyrrhus. Au point que l'Édiacarien (car la vie continuera évidemment après nous) constituerait comme un modèle passé néanmoins plein d'avenir : utopique (rappelons la portée subversive, pour nous, de la pulsion de mort océanique). Au point, plus radicalement encore, d'un point de vue thermodynamique, que la seule question intéressant la vie tordra généreusement avec pertinence l'interrogation métaphysique classique : pourquoi donc devrait-il y avoir quelque chose d'intelligent plutôt que rien ?         

  

La vie sensible

Il y a dans toute cette vogue philosophique de la pureté du vivant, de la vie à défendre comme vie, de la vie sensible, etc, outre l'anti-intellectualisme universitaire conjoncturel dont elle procède, quelque chose de plus substantiellement navrant au plan critique : l'absence de ce pessimisme bien trempé devant toujours, à notre goût, faire écho, chez le penseur valable, au très inamovible, pour ne pas dire presque transcendantal maintien de la société de classes, avec ses barbaries afférentes, réactionnaires ou progressistes. Morizot peut bien ainsi nous parler, avec talent et inspiration, des pisteurs de brousse africains et puis de la vie sauvage et de toutes les nouvelles alliances stratégiques que cette vie sauvage, à condition de la saisir comme telle, pourrait susciter, etc ; Renaud Garcia (que nous aimons beaucoup) pourra bien fustiger, avec toute cette énergie indéniable que nous avons désappris d'envier au spectre des militants actuels, le «catastrophisme collapsologique» ambiant, c'est hélas ! ce dernier qui nous paraît avoir raison, et conserver pour lui la force imparable du dernier râle désespéré et inarticulé. Ni l'un ni l'autre de ces auteurs intéressants, par manque de réalisme, sans doute, ni aucun de ceux ou celles qui leur ressemblent, les lisent, et les apprécient, au point de se battre et de souffrir avec courage pour cette Nature qui se défend, ne nous semblent en veine d'effectivité. C'est le désastre qui a la main, partout. C'est lui qui la conservera vraisemblablement jusqu'au bout, à force de n'être pas compris, ce désastre, précisément comme tendance vitale, purement vivante et naturelle. À force que raison et nature fusionnent et se battent au sein de l'homme même. À force que les gens, qui sont des êtres rationnels, aiment de ce fait même, d'un enthousiasme vital, ce désastre et désirent, au plus profond d'eux-mêmes, avec la dernière excitation, qu'il aille à son terme et remplisse sa mission tragique.  

À la plage

«On sait que nous avons reconnu dans la tendance à la réduction, à la constance, à la suppression de la tension d'excitation interne, la tendance dominante de la vie psychique et peut-être de la vie nerveuse en général (principe de Nirvana, selon une expression de Barbara Low) comme l'exprime le principe de plaisir ; nous trouvons là l'un de nos plus puissants motifs de croire en l'existence de pulsions de mort».

           (Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir, 1920)

Toute conscience est conscience de quelque chose de perdu.

«Mourir, c'est perdre son individualité pour rejoindre le reste. Il s'était conservé, et avait perdu le reste.»

(Ursula K. Le Guin, Les dépossédés)

C'est signé !

«Juste après l'instinct de nutrition, par lequel la nature conserve chaque individu, le plus important est l'instinct sexuel grâce auquel la nature pourvoit à la conservation de chaque espèce. La raison après son éveil ne tarda pas non plus à manifester son influence sur celui-ci. L'homme trouva bientôt que l'excitation sexuelle, qui chez les animaux repose seulement sur une impulsion passagère et la plupart du temps périodique, était susceptible de se prolonger et même de s'accroître sous l'effet de l'imagination, qui fait sentir son action avec d'autant plus de mesure sans doute, mais aussi de façon beaucoup plus durable et plus uniforme, que l'objet est soustrait aux sens ; ce qui évite la satiété qu'entraîne avec soi la satisfaction d'un désir purement animal.

La feuille de figuier fut donc le résultat d'une manifestation de la raison bien plus importante que toutes celles qui étaient survenues antérieurement au tout premier stade de son développement. Car le fait de rendre une inclination plus forte et plus durable, en retirant son objet aux sens, dénote déjà une certaine suprématie consciente de la raison sur les inclinations et non plus seulement, comme au degré inférieur, un pouvoir de les servir, sur une plus ou moins grande échelle. Le refus fut l'habile artifice qui conduisit l'homme des excitations purement sensuelles vers les excitations idéales, et peu à peu du désir purement animal à l'amour».

Don't panic...

 

«Sputiamo su Hegel» (bis)

(Carla Lonzi)

«Le féminisme, pour les femmes, prend la place de la psychanalyse pour les hommes. Dans cette dernière, l'homme trouve les raisons qui le rendent inattaquable (...). Dans le féminisme, la femme trouve la conscience féminine collective qui élabore les thèmes de sa libération. La catégorie de répression dans la psychanalyse équivaut au Maître-Esclave dans le marxisme [et l'hégélianisme] : les deux forment une utopie patriarcale où la femme est vue comme le dernier être humain réprimé et asservi pour soutenir l'effort grandiose du monde masculin qui brise les chaînes de la répression et de l'esclavage.»

(Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel. La donna clitoridea e la donna vaginale e altri scritti, in Scritti di Rivolta Femminile, Milan,1978)

Vacciné !

«La science n'est certes pas une illusion. Ce qui serait illusoire, en revanche, c'est de croire que nous puissions trouver ailleurs ce que la science ne peut pas nous donner».

(Freud, L'avenir d'une illusion)

Éthique, agressivité, propriété

«Rien de la psychanalyse n’est vrai, hormis ses exagérations»

 (Theodor Adorno, Minima Moralia, réflexions sur la vie mutilée)

«Le surmoi de la civilisation a formé ses idéaux et posé ses exigences. Parmi ces dernières, celles qui concernent les relations mutuelles des hommes sont réunies sous le nom d'éthique. À toutes les époques, on a fait grand cas de cette éthique, comme si on en attendait des performances exceptionnelles. Or, celle-ci touche à un domaine qui est, à l'évidence, le point le plus faible de toute la civilisation. Il faut donc la considérer comme une tentative thérapeutique, un effort mis en œuvre pour atteindre, via un commandement du surmoi, ce que les autres travaux de la civilisation n'ont pu apporter jusqu'alors. Nous savons déjà qu'il s'agit, en l'occurrence, de trouver un moyen de balayer le plus grand obstacle à la civilisation : la tendance constitutionnelle des hommes à s'agresser les uns les autres ; et c'est justement pour cette raison que le commandement sans doute le plus récent du surmoi de la civilisation, savoir : Tu aimeras ton prochain comme toi-même, nous semble si intéressant.

Dans l'exploration et la thérapie des névroses, nous sommes amenés à reprocher deux choses au surmoi de l'individu : dans la rigueur de ses interdits et de ses injonctions, il se soucie trop peu du bonheur du moi, car il ne tient assez compte ni des résistances contre leur observance, ni de la force pulsionnelle du ça, ni encore des difficultés concrètes de l'environnement. De sorte que, dans une optique thérapeutique, nous sommes très souvent obligés de combattre le surmoi et de nous efforcer de rabaisser ses exigences. On peut soulever des objections tout à fait semblables contre les exigences éthiques du surmoi de la civilisation. Lui non plus ne se préoccupe pas assez des réalités de la constitution psychique humaine : il lance un ordre sans se demander si les hommes peuvent le suivre. Il suppose, au contraire, que tout ce qu'on charge le moi humain de faire est psychologiquement possible, et que ce moi exerce un pouvoir absolu sur son ça. Or, cela est faux et même chez les hommes soi-disant "normaux", la maîtrise du ça ne dépasse pas certaines limites. Si on exige davantage de l'individu, on le pousse à se révolter, ou à sombrer dans le malheur ou la névrose. Le commandement Tu aimeras ton prochain comme toi-même est la plus forte défense contre l'agressivité humaine et démontre à merveille que le surmoi de la civilisation n'obéit pas à une logique psychologique. Or, ce commandement est irréalisable ; une inflation de l'amour aussi considérable ne peut qu'en diminuer la valeur, et ne supprime pas le malheur.

La civilisation, elle, ne tient pas compte de tout ça ; elle proclame simplement que plus la prescription est difficile à suivre, plus son observance est méritoire. Mais l'homme qui, dans la civilisation actuelle, se conforme à cette règle, ne fait que se désavantager par rapport à celui qui la dédaigne. La civilisation doit décidément être terriblement entravée par l'agressivité pour forger une défense contre elle qui rende aussi malheureux que la pulsion elle-même ! L'éthique, qui s'appuie sur la religion, fait dans le fond appel à ses promesses d'un monde meilleur. Toutefois, à mon sens, tant que la vertu ne sera pas déjà récompensée sur la terre, l'éthique prêchera en pure perte. Il me paraît aussi indubitable qu'un changement réel dans les rapports des hommes à la propriété sera ici bien plus utile que n'importe quel commandement éthique...» 

(Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, 1930)   

UFC 1956 (Rumble in the Theorical Jungle) : round one !

Les mesquineries, 

coups de vice sous la ceinture, 

et prises de tête en tout genre 

sont, bien entendu, 

formellement autorisées.

***

Une réponse à Erich Fromm

(Traduction : Le Moine Bleu).

«En s'efforçant de réfuter les arguments exposés dans mon article Les implications sociales du "révisionnisme" freudien (cf la revue Dissent, été 1955), Erich Fromm, dans sa réponse de cet automne à la même revue (réponse baptisée par lui Les implications humaines du "radicalisme" pulsionnel), bâtit de toutes pièces — afin de la démonter — une thèse qui n'a jamais été la mienne. Bien que sa méprise puisse être dans une large mesure liée au fait que mon ouvrage  Éros et civilisation (auquel mon premier article en question se référait) n'a pas encore été publié, je pense néanmoins que quelques corrections sont d'ores et déjà à l'ordre du jour.

1°) Pour commencer, Fromm attribue à Freud (ou à ma propre reformulation de la théorie de Freud) les idées suivantes voulant : a) que le bonheur consiste dans la satisfaction de l'instinct sexuel, et "spécifiquement dans le désir d'un libre accès à toutes les femmes disponibles" ; b) que l'amour coïncide "dans son essence même" avec le désir sexuel (ou "soit identique" à lui) ; c) que l'Homme éprouve un "désir inhérent de satisfaction sexuelle illimitée" et que "l'émancipation de l'Homme repose dans la satisfaction complète, sans restriction, de son désir sexuel." 

Or, bien loin d'identifier bonheur et "satisfaction sans restriction" de l'instinct sexuel, Freud soutenait en réalité que "la liberté sexuelle illimitée des origines aboutit à un manque de satisfaction", et que la "valeur" des besoins érotiques "s'effondre à l'instant même où leur satisfaction devient aisément accessible", considérant la "possibilité étrange" que "quelque chose dans la nature même [italiques de Marcuse] de l'instinct sexuel se montre défavorable à l'accomplissement d'une satisfaction absolue" (cf Freud, Œuvres complètes, Vol. IV, p.213f). Freud n'a donc nullement présenté le désir sexuel comme étant "l'essence" de l'amour, mais plutôt défini ce dernier comme l'inhibition, et la sublimation du désir sexuel en tendresse et en affection, et il voyait dans cette "fusion" l'un des accomplissements les plus hauts de la civilisation. En conséquence, Freud n'eût certes pu avoir "l'idée" (et moi non plus) que "l'émancipation de l'Homme repose dans la satisfaction complète, sans restriction de son désir sexuel" (même si, par ailleurs, je ne partage nullement l'opinion de Fromm, suivant qui cette idée constituerait désormais "le ciment unissant l'humanité dans la phase présente du capitalisme").

2°) Freud reconnaissait cependant que même les valeurs les plus élevées de la civilisation, en tant qu'elles procèdent d'une sexualité inhibée, déviée quant à ses buts, présupposent inévitablement, et perpétuent, l'absence de liberté et la répression. Fromm en conclut que Freud rejette tout espoir de quelque "amélioration substantielle que ce soit de la société" et que la théorie freudienne ne saurait en aucun cas être assimilée à "une critique radicale de la société aliénée" dès lors qu'elle considère précisément cette "aliénation" comme fondement nécessaire de toute civilisation. Qui plus est, Fromm insiste sur le fait que Freud ne propose jamais de critique portant sur la "structure socio-économique" de la société contemporaine. Sur ce dernier point, je suis bien d'accord, et je n'ai même jamais prétendu l'inverse. À la première page de mon article, je pointais justement le degré "de complicité objective de la psychanalyse avec cette société dont elle révèle pourtant les secrets". Quand j'évoquais les implications radicales et critiques de la théorie freudienne, je me référais en l'occurrence à certains de ses aspects permettant d'exposer en pleine lumière la profondeur des systèmes de contrôle répressifs s'exerçant sur la "nature" humaine, systèmes de contrôle que la société contemporaine partage avec les formes de civilisation répressive l'ayant historiquement précédée. Il se peut tout à fait qu'une telle critique ne soit pas suffisante. Elle me semble néanmoins bien plus pertinente que telle autre ne se bornant qu'à n'incriminer que des aspects secondaires ou quelques regrettables "excès" de l'aliénation, tout en préservant, voire en fortifiant les racines de celle-ci. C'est ainsi que ce même Fromm qui vient juste d'accuser Freud de ne pas critiquer le capitalisme, écrit que l'aliénation rencontrée par l'ouvrier au travail "ne peut être surmontée qu'à la condition que cet ouvrier ne soit plus employé par le capital, qu'il cesse d'être un objet dont on dispose, mais qu'il devienne un sujet responsable qui, lui-même, emploiera le capital [c'est Fromm qui souligne]. Le point principal n'est donc pas la propriété des moyens de production, mais la participation à la gestion [management] et à la prise de décision" (Fromm, The Sane Society, trad. française : Société aliénée et société saine, Courrier du livre, 1967). Fromm pense ainsi que le principe de co-gestion [co-management] représente une limitation très sérieuse du droit de propriété. Il reconnaît à tout propriétaire un droit légitime au retour sur investissement du capital engagé (pourvu que le taux de profit en question soit "raisonnable") mais pas "au commandement illimité exercé sur les hommes que ce capital pourra employer." Semblable "commandement illimité", de l'entrepreneur employant sous le régime du salaire librement fixé, a-t-il jamais existé dans la réalité ? Fromm voit, en tout cas, dans la "participation des travailleurs" un moyen "d'humaniser" le travail, et d'établir une relation "pleine de sens" [meaningful] entre l'ouvrier, son travail et ses camarades : il note le cas "d'une des plus importantes usines de montres" en France, où une sorte de coopérative ouvrière a vu le jour, les ouvriers élaborant eux-mêmes un "Décalogue" (sic) qui, outre certains des dix commandements, inclut celui-ci : "Tu gagneras ton pain à la sueur de ton front". 

Si c'est là, d'après lui, le genre d'éléments susceptibles de "contrer" une bonne fois pour toutes le phénomène d'aliénation, il me faut alors reconnaître, certes, que le fond crucial de ma réflexion contre Fromm se retrouve sans objet... 

(Ouch... cette droite sournoise dévastatrice... 

Erich ≪Desalienator≫ Fromm ne l'avait pas vu venir. 

Excès de confiance et d'optimisme, sans doute !)

3°) Fromm exprime ensuite son "étonnement" que j'aie pu qualifier de "radicale" une théorie (la théorie freudienne des pulsions) participant, selon lui, "intégralement du même esprit que le matérialisme bourgeois du 19 ème siècle". Mais qu'est-ce que l'Éros (relativement auquel Freud se réfère, et pas incidemment, à Platon), qu'est-ce que la pulsion de mort, le principe de Nirvana ou encore "la nature ordinairement conservatrice des pulsions" peuvent bien avoir à voir, au juste, avec "le matérialisme bourgeois du 19 ème siècle" ? En tout état de cause, c'est bel et bien cette échelle précise : celle des plus grandes, des plus abyssales profondeurs de la théorie freudienne, échelle sur laquelle reposait mon article, que Fromm ― comme Horney et Sullivan [autres psychologues "révisionnistes" à succès, désireux de dépasser Freud dans le sens d'une thérapie "positive" sociale-réformiste de masse] ― entend mettre au rancart. Cette mutilation de la doctrine, ainsi que la réduction drastique de la théorie de la libido, impliquaient de manière générale le retour régressif à toute une psychologie pré-freudienne de la conscience. Ici, Fromm s'insurge, demande des preuves. Mais pratiquement toutes les pages de chacun des livres qu'il a écrits depuis Escape from Freedom (trad. française : La peur de la liberté, paru en 1941) fournissent de telles preuves. Prenons, s'il faut absolument mentionner des exemples précis, celui de sa réinterprétation du complexe d'Œdipe, ou encore ses analyses des névroses en termes de "problème moral". La réduction révisionniste de Freud passe aussi par le remplacement à grand spectacle de la psyché pré-individuelle, au bénéfice de la "personnalité développée [mature personality]". Derechef, certes, Fromm proteste, arguant du fait que les travaux de Sullivan sont presque entièrement consacrés au "développement de l'enfance" et que dans sa propre psychologie même, "le caractère d'une personne est essentiellement déterminé par sa situation infantile". Mais la question du développement de l'enfant appartient au domaine de toute psychologie de la conscience, de même qu'elle est le lot de tout expert spécialiste en relations humaines, et le traitement que lui réserve Sullivan ne se distingue guère, selon moi, des présentations les plus éculées qui en ont été faites, au niveau superficiel des "relations inter-personnelles". L'analyse consacrée par Fromm lui-même aux premières étapes du développement caractériel s'est trouvée avec le temps de plus en plus vidée, purgée de tout le potentiel explosif des forces pulsionnelles liées à "l'héritage archaïque" de l'Homme, et à la lutte à mort contre la Répression. Révéler précisément les implications de cette lutte (et, de fait, les conditions réelles de "l'émancipation humaine"), tel était le grand souci de la psychologie freudienne des profondeurs. On ne le préservera pas, on ne l'entretiendra pas en consacrant son attention au soi-disant "conflit entre tendances inconscientes et conscientes". Car ce souci repose par essence sur le contenu et la dynamique de l'inconscient.

 (Ohhh ! Magnifique coup de Je-Nous de Marcuse, qui touche son adversaire en plein Hegel... L'entraînement paie toujours : on ne le répétera jamais assez aux jeunes qui nous écoutent...)

4°) Fromm m'accuse de négliger le "facteur humain" et aussi de "dureté envers les qualités morales". Il croit déchiffrer ma position comme étant celle-ci : "Quiconque s'intéresse aux conditions du bonheur et de l'amour trahit par principe la pensée radicale". Ma position, cependant, est tout au contraire de dire que Fromm (et les autres révisionnistes) ne s'intéressent pas réellement aux conditions "du bonheur et de l'amour". J'écris en effet en toutes lettres dans mon article (p. 233) que ces valeurs (amour et bonheur) sont tout sauf inauthentiques, mais que "le contexte", en revanche, "dans lequel elles sont définies, lui, l'est". Ces valeurs, Fromm les définit en termes de pensée positive [positive thinking] laissant en place, sans y toucher jamais, ce négatif qui reste pourtant prédominant ─ et domine, de fait, l'existence humaine. Fromm assure que son concept "d'amour productif" évite toute adaptation et conformation à la "société aliénée". C'est précisément ce que je mets en question : je pense que ce concept participe de l'aliénation. Les suggestions pratiques visant à nous engager sur cette fameuse "route de la bonne santé" dont il est question dans son dernier livre (ouvrage dont j'ai cité un extrait ici-même, un peu plus haut) offrent à mes yeux le meilleur exemple de la façon dont des propositions visant à adoucir la société établie peuvent être confondues avec d'autres, visant, elles, à la dépasser. On a tout à fait le droit de recourir et de réclamer toujours davantage de psychologie industrielle ou de management scientifique. Ce qui pose problème, et gravement, c'est de présenter tout cela comme une variété anticonformiste d'humanisme. Fromm tient à me rappeler que "la société aliénée développe en elle-même les éléments qui viendront s'opposer à elle". C'est juste, mais je suis en désaccord avec Fromm sur ce que sont les éléments en question et l'endroit où les trouver : l'essentiel de ce que lui nomme aliénation m'apparaît précisément comme la force triomphant de celle-ci, et ce qu'il nomme le Positif me paraît, à moi, le Négatif. Le soi-disant "Nihilisme", en tant que mise en accusation permanente de conditions inhumaines, ne constituerait-il pas alors, à ce compte, la seule véritable attitude humaniste qui vaille, part fondamentale de ce Grand Refus de jouer le jeu, de se compromettre avec la mauvaise positivité ? J'accepte, en ce sens, bien volontiers cette qualification sous laquelle Fromm entend dépeindre ma position : celle d'un nihilisme à visage humain [human nihilism].»

   (Herbert Marcuse, in Dissent III, 1956) 

Un... Deux... Trois.... 

Ça y est : Fromm est compté !

Parviendra-t-il à revenir dans ce combat ? À  retrouver cet ≪oeil du tigre≫ ayant fait sa réputation ? ≪Adrian !≫ hurle quelqu'un dans la foule, visiblement en état de choc. L'ambiance est indescriptible ! Ne zappez pas !