Hume ! (c'est de l'écossais...)

On sous-estime toujours la légèreté, à mesure que la gravité constitue, elle, ≪le bonheur des imbéciles≫ (selon le mot attribué à Montesquieu). Prenez le scepticisme d'un David Hume, par exemple : venant d'un mondain tel que lui, amateur de conversations, de salons, de banquets partagés entre membres distingués (et des deux sexes) de l'aristocratie éclairée, ce scepticisme ne pouvait être pris au sérieux. À dire vrai, Hume lui-même encourage volontiers une telle lecture, insistant sur le caractère purement spirituel, ludique ou, en tout cas, sans enjeu pratique, au quotidien, d'une mise en question du principe de causalité, entre autres exemples de fondements de la légitimité scientifique. Une conjonction dans le temps (une succession), perçue par les sens, des évènements A et B, ne fait certes pas une connexion logique entre ces deux phénomènes. Le fait d'appeler le premier la cause du second ne relèverait au fond que de l'habitude (custom), et d'une certaine tendance irrépressible qu'aurait l'esprit de dépasser le donné expérimental pour le fonder métaphysiquement. En vérité, tout cela est très profond et Hume est, en dépit de ses protestations, un authentique sceptique, affilié à ce courant philosophique millénaire. Mais il y a plus, encore. Ladite profondeur touche même, çà et là, au pessimisme le plus désabusé, contrariant donc en apparence totalement cette légèreté mondaine par ailleurs revendiquée. C'est ainsi que nos lecteurs retrouveront, dans l'extrait ci-dessous, du Schopenhauer, mâtiné de Simmel, sous la plume de ce légendaire ≪sceptique bourgeois d'après-dîner, seulement≫. Le paradoxe tragique étant, en effet, que si le malheur de l'Homme procède de sa sensibilité supérieure aux chocs et aux scandales de l'existence, le bonheur serait alors une chose de bien peu de prix, puisque imposant une grossièreté, une rusticité de tout l'appareil sensible, apte à tout encaisser sans regimber. Le bonheur, au prix de ne rien sentir. Simmel décrit ainsi l'apparition historique de la figure du ≪blasé≫ contemporain des mégapoles (Berlin ou Paris), soumis à une décharge sensorielle permanente (bruits et stimulations visuelles, d'origine électrique, en tous genres, odeurs fortes et envahissantes, etc) et contraint, pour se préserver de celle-ci, de fermer les écoutilles, de se blinder, de renoncer à se laisser aller à sentir, ou forcé de remonter indéfiniment, tel un toxicomane, son seuil de tolérance perceptif. Bref, la sensibilité, loin d'être un transcendantal, serait un pur produit social et historique. Et un bonheur impliquant l'adjonction d'une carapace sensorielle (d'une cuirasse émotionnelle, préciseraient certains psychanalystes appliqués) ne vaudrait pas grand-chose. En matière de légèreté, nous direz-vous, on repassera. Pour nous, nous n'en cherchons pas d'autre. Et, d'ailleurs, de plus en plus avec le temps, nous ne cherchons rien d'autre.

***

«Tous les biens de la vie réunis ne suffiraient pas à produire un homme très heureux ; tous les maux réunis feraient, en revanche et sans aucun doute, un individu très misérable. Presque n’importe lequel de ces maux (et qui peut prétendre être libéré de tous ?), voire l’absence d’un seul de ces biens (et qui peut prétendre tous les posséder ?) suffit à rendre la vie peu désirable. Si un étranger venait à débarquer tout à coup dans ce monde, je lui montrerais, comme modèles de semblables maux : un hôpital rempli de maladies, une prison encombrée de malfaiteurs et de débiteurs, une scène de guerre recouverte de cadavres, une flotte entière de navires coulant dans l’océan, une nation souffrant sous la tyrannie, la famine ou la peste. Et pour lui présenter le côté joyeux de la vie, et pour lui donner une idée de ses plaisirs, où le conduirais-je ? Au bal ? à l’Opéra ? à la Cour des Rois ? Cet étranger pourrait alors légitimement penser que je n’ai fait que lui montrer divers spectacles de détresse et de chagrin. Il n’y a pas moyen d’esquiver de si frappants exemples, sauf par des justifications qui ne feront qu’aggraver l’accusation. Pourquoi ? (je le demande), tous les hommes, à toutes époques, se sont-ils plaints sans cesse des misères de la vie ? 

– Ces hommes en question n’ont pas de bonne raison (me répondra alors quelqu’un) : ces plaintes ne proviennent que de leur tendance au mécontentement ou à l’inquiétude. 

– Mais dans ce cas (répondrai-je alors), peut-on trouver justement une cause de malheur plus nécessaire qu’un tel infortuné tempérament ? 

– Mais s’ils étaient réellement aussi malheureux qu’ils le prétendent (répondra mon contradicteur), pourquoi alors demeurent-ils en vie malgré tout ? 

– Voilà (répliquerai-je alors, moi) la secrète chaîne qui nous tient en esclavage : nous sommes engagés par terreur, non par séduction, à persister dans notre existence.

 – Ce n’est qu’une fausse délicatesse (pourra insister mon interlocuteur) dans laquelle se complaît un petit nombre d’esprits raffinés. Ceux-là ont ensuite répandu leurs plaintes parmi la race humaine tout entière.

– Et qu’est-ce (demanderai-je alors) que cette «délicatesse» que vous accusez là ? Est-ce autre chose, en vérité, qu’une sensibilité plus grande à tous les plaisirs et à toutes les peines de la vie ? Et si l’être humain porteur d’un tel tempérament, à savoir : délicat et raffiné, du fait même qu’il est plus vivant que le reste du monde n’en est que plus malheureux, alors quel jugement devons-nous porter, en général, sur la vie humaine ? »

(David Hume, Dialogues sur la religion naturelle, Dixième partie)     

L'autonomie (pour les nuls)

Quant à la médiocrité individualiste des éthiques néolibérales et pseudo-radicales à la mode, dites du ≪souci de soi≫, on comprend évidemment à qui Fœssel fait allusion ici. On retrouvera la chronique d'un de ses derniers ouvrages ICI !

Dans la nuit des Lumières

Beau ténébreux (détail)

≪Deux choses remplissent l'esprit d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes [...] : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. ≫

(Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, 1788)

≪Le sujet pourra contempler les étoiles tant qu'il voudra, il ne parviendra jamais à une représentation claire et distincte de leur nombre. La multitude innombrable des astres interdit même de les associer toutes dans un unique tableau (...). Par tous ces traits, le sublime nocturne défait le lien entre la vision et le calcul. Un tel sentiment se caractérise "par la résistance qu'il oppose à l'intérêt des sens" (Kant) : il y a plus à voir dans la nuit que ce qui intéresse directement le besoin de conservation. De là l'opposition entre le ciel étoilé et la mesquinerie des hommes : innombrables, les astres rendent incompréhensibles les efforts pour soumettre toutes les actions humaines au calcul d'un bénéfice. Il ne s'agit pas encore d'un jugement moral car celui-ci supposerait la comparaison systématique des calamités du jour avec la pureté de la nuit. Il s'agit d'un étonnement esthétique où l'immensité du ciel cesse d'être perçue comme une humiliation par un sujet fini. On se perd dans la nuit non pas parce qu'on y voit moins bien (description privative du lien entre le jour et la nuit), mais parce qu'il y a beaucoup à y voir et peu à y connaître. Le détour par le sublime et par l'enfance permet de mieux saisir ce qui fait obstacle à la nuit. Celui qui regarde comme on calcule ne voudra pas s'aventurer dans une nuit qui ne lui promet aucun bénéfice. Face à des étoiles innombrables, la tentation est forte de détourner le regard ou d'illuminer le ciel noctune pour le rapprocher de nos préoccupations. La raison instrumentale n'admire que les spectacles prévisibles, du type de ceux que l'on peut voir à Las Vegas. Mais, comme toute l'œuvre de Kant en témoigne, la raison instrumentale n'est pas le tout de la pensée. L'enfant en est un bon exemple, lui qui n'a pas encore appris à réduire la réalité à ce qui est mesurable. Une expérience nocturne permet à chacun de désapprendre à compter en voyant. Contrairement aux apparences, cette manière de se laisser impressionner par les choses n'est nullement étrangère aux Lumières.≫

(Michaël Fœssel, La nuit.Vivre sans témoin, 2017)

Tête de Janus (ou : ce dont on ne peut pas parler, c'est cela, précisément, qu'il s'agirait de dire)

 

(Ingeborg Bachmann)

«CRITIQUE– Permettez-moi de demander : Quel accent a le mystique chez Wittgenstein  ? Cette proposition ne rappelle-t-elle pas, et de manière inquiétante, la question de Heidegger – question assurément «dépourvue de sens» du strict point de vue de Wittgenstein : «Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien ?» ? Est-ce que la perte du langage qui est celle de Heidegger face à l'être, n'est pas aussi celle de Wittgenstein  ? Le positiviste et le philosophe de l'être ne tombent-t-il pas dans la même aporie ?

SPEAKER II– L'expérience qui est au fondement de la mystique heideggérienne de l’être pourrait être semblable à celle qui permet à Wittgenstein de parler du mystique. Pourtant, il serait impossible pour Wittgenstein de poser la question heideggérienne puisqu’il nie ce que Heidegger présuppose, à savoir que l'être vient au langage dans la pensée. Heidegger commence à philosopher précisément là où Wittgenstein cesse de philosopher. Car, comme le dit la dernière proposition du Tractatus Logico-philosophicus :

WITTGENSTEIN – «Ce dont on ne peut parler, il faut le taire.»

SPEAKER II – Selon les thèses de Wittgenstein, parler du «sens» de l'être est impossible car il n'y a pas de sens dans un monde qui est seulement représentable, descriptible, mais non explicable. Pour pouvoir expliquer le monde, il faudrait que nous puissions nous placer hors du monde, il faudrait, pour emprunter à Wittgenstein, «pouvoir énoncer des propositions sur les propositions du monde», comme croient pouvoir le faire les métaphysiciens. À côté des propositions qui prononcent sur des faits, ils ont des propositions de second ordre qui prononcent sur des propositions factuelles. Ils accomplissent une donation de sens. Wittgenstein récuse fermement ces essais. S'il y avait du sens dans le monde, ce sens n'aurait aucun sens sans quoi il appartiendrait aux faits, à ce qui est représentable parmi d'autres choses représentables. Il serait du même ordre que les faits : un objet de savoir parmi d'autres objets et, par conséquent, dépourvu de valeur. En effet : 

WITTGENSTEIN – «Comment est le monde voilà qui est absolument indifférent. [...] Le sens du monde doit se montrer en dehors du monde. Dans le monde toutes choses sont comme elles sont et se produisent comme elles se produisent».

CRITIQUE – S'il n'y a pas de réponse à cette question sur le sens de l'être, question que nous sommes habitués à adresser à la philosophie, si cette question ne fait que nous renvoyer à nous-mêmes parce que la pensée et le langage se refusent à nous, comment les questions de l'éthique, qui lui sont étroitement associées, trouveront-elles une réponse ? En effet, les normes éthiques, les propositions liées au «devoir» et les valeurs à partir desquelles nous nous orientons sont, elles aussi, des propositions de second ordre, ancrées dans la métaphysique. Mais si une réalité de second ordre, dans laquelle sont logées la donation du sens et celle de la loi morale, propres à notre vie, se trouvait contestée, c'est toute l'éthique qui serait abolie dans cette philosophie néopositiviste, et on atteindrait effectivement le degré zéro de la pensée occidentale, la réalisation d'un nihilisme absolu, que Nietzsche lui-même, ce destructeur des systèmes des valeurs de la tradition occidentale, n'a pas été capable de concevoir. 

SPEAKER II – La philosophie de Wittgenstein est naturellement une philosophie négative. Wittgenstein aurait pu nommer son Tractacus de la même manière que Nicolas de Cues, De docta ignorantia. Car ce dont nous pouvons parler ne vaut rien et ce dans quoi réside la valeur, nous ne pouvons pas en parler. Par conséquent, conclut Wittgenstein, nous ne pouvons formuler aucune proposition d'éthique qui soit vraie et démontrable.

WITTGENSTEIN – «L'éthique est transcendantale.»

SPEAKER II – Wittgenstein entend par là que la forme éthique, qui n'appartient pas au fait du monde, est analogue à la forme logique. Elle ne peut plus être présentée, mais elle se montre. Comme la forme logique, avec l'aide de laquelle nous représentons le monde, elle est la limite du monde, que nous ne pouvons pas transgresser. Et il poursuit : 

WITTGENSTEIN – «La solution de l'énigme de la vie dans l'espace et le temps se trouve hors de l'espace et du temps.»

SPEAKER II– Et nous revenons ainsi à la proposition décisive :

WITTGENSTEIN– «Comment est le monde, voilà qui est absolument indifférent pour ce qui est plus élevé. Dieu ne se révèle pas dans le monde.» 

SPEAKER II – C’est la proposition la plus amère du Tractatus, elle fait écho à un vers de Hölderlin : «Eux dans le Ciel sont si peu attentifs à nos vies !». Mais ce qui est visé, c'est surtout que Dieu reste le Dieu caché, le deus absconditus, qui ne se montre pas dans ce monde, que nous pouvons représenter par un schéma formel. Que le monde soit dicible – donc représentable –, que le dicible soit possible, cela ne tient sa possibilité que de l'indicible, du mystique, de la limite, ou de quelque nom par lequel on voudra l’appeler.»

(...)

SPEAKER I– Comme le Tractatus, les Investigations philosophiques mûrissent un résultat très remarquable. Elles veulent mettre fin à ce que nous avons pratiqué au titre de la philosophie pendant des millénaires et sous les formes les plus diverses. Et elles le font en accordant au positivisme le droit de donner une description valide du monde mais elles le jettent à la ferraille en tant que vision du monde et philosophie capable d'expliquer le monde ainsi que toutes les autres philosophies qui interrogent l'être et l'existence. Mais il me semble qu'il y a là un point névralgique, qui tient au fait qu'après cette élimination ou suspension des problèmes – qui sont aujourd'hui volontiers désignés comme un «besoin existentiel» –, ceux-ci persistent malgré tout parce qu'il est dans la nature de l'homme de questionner et de voir dans la réalité davantage que la positivité et le rationnel dont Wittgenstein pense, en outre, qu'ils ne constituent pas la totalité de la réalité. Et très nombreux seront ceux parmi nous qui ne sont pas satisfaits par cette détermination certes incontestable de ce qu'on peut savoir et ne peut pas savoir, de la science positive et des limites, qui font leur entrée comme forme logique et éthique dans le sujet métaphysique, mais dont on ne peut plus parler [...]. Que Wittgenstein n'ait pas fait la profession de foi attendue en faveur du christianisme ne doit pas nous induire en erreur à propos des limites qui ne sont pas seulement des limites, mais aussi des lieux d'effraction de ce qui se montre, de ce qui peut faire l'objet d'expérience sur un mode mystique ou par la foi, et qui agit sur nos faits et gestes. Il n'y a simplement pas de place dans son œuvre pour une confession dans la mesure où celle-ci ne se laisse pas dire ; dite, elle quitterait déjà l'œuvre. Et Wittgenstein voulait aussi, avec autant de passion que Spinoza, libérer Dieu du défaut que constitue la possibilité qu'on s'adresse à lui. 

SPEAKER II – Nous devons chercher la raison de son attitude dans la situation historique ou il se trouvait. Son silence est entièrement à comprendre comme une protestation contre l'anti-rationalisme spécifique de l'époque, contre la pensée occidentale contaminée par la métaphysique – surtout la pensée allemande, qui se complaît dans des lamentations sur la perte du sens, dans des appels à la réflexion, dans des pronostics de déclin, de transition et de réveil de l'Occident, autant de courants d'une pensée hostile à la raison, mobilisée contre les «dangereuses» sciences positives, le «déchaînement» de la technique, et cherchant à maintenir l'humanité dans un état primitif de la pensée. Le silence de Wittgenstein est aussi à comprendre comme une protestation contre les tendances de l'époque qui croient à la science et au progrès, contre l'ignorance relative à la «totalité du réel», ignorance toujours plus répandue aussi bien dans l'école néopositiviste qui a pris son essor dans son œuvre que parmi les scientifiques proches de cette école. Wittgenstein fut un jour qualifié de «tête de Janus» par un philosophe viennois. C'est lui, et personne d'autre, qui reconnut, affronta dans son œuvre, et surmonta les dangers inhérents aux antagonismes toujours plus durs de la pensée de son siècle : l'irrationalisme et le rationalisme. »

(Ingeborg Bachmann, Le dicible et l’indicible)

Nothing can stop us

D'où vient, au juste, la douce et irrésistible mélancolie que provoque en nous cette ritournelle, concoctée pour le grand Cornell Campbell (ex-Eternals) par les londoniens de Soothsayers ? Sans doute, à bien y réfléchir, procède-t-elle de l'ironie permettant d'accéder, en tordant à peine son titre initial (≪Nothing can stop us≫), à la sombre vérité de notre moment historique présent. Celle du règne sans partage d'un principe de réalité absolument ennemi et malfaisant, mais qui s'impose néanmoins partout, en écrasant et piétinant, sans pitié ni égards, tout ce qui prétendrait un tant soit peu lui résister. Nothing can stop it, en somme : que ce maudit principe s'incarne en un Poutine, un Xi Jinping, un Macron, un grand, moyen ou petit patron libéral, un fasciste de rue, un stalinien de Mairie, le moindre dépositaire annexe d'une autorité de sous-fifre quelconque, toutes ces distinctions méritent, bien entendu, d'être faites, et avec soin. Il demeure, cependant, un point commun à toute cette expression diversifiée et modalisée de puissance : contre elle, la discussion rationnelle ne vous sera ici d'aucune aide. Qu'on se rappelle, en effet, la facilité avec laquelle le président français assuma, voilà quelques semaines, le taux de rejet, dans l'opinion, de sa dernière réforme des retraites, et puis la tranquillité avec laquelle il repoussa, un à un, tous les arguments rationnels que même les économistes bourgeois de son camp, effrayés, mobilisaient, à l'occasion, pour en démontrer l'absurdité. Tout cela, sans doute, dût apparaître bien déconcertant aux yeux d'un libéral historique, encore tout intoxiqué par son idéologie d'origine, selon laquelle sa classe, la bourgeoisie, la classe universelle, avait pour mission l'émancipation humaine par la rationalité. Mais le principe contemporain de réalité, quant à lui, se contente d'asséner (à coups de trique) que les décisions essentielles, relativement à l'humanité, sont toujours déjà prises par définition, et qu'elles doivent être exécutées dans la foulée. Que ces décisions soient mauvaises ou pas importe extrêmement peu, puisque, comme il vient d'être dit, elles ont été prises, et c'est cela qui compte. Que ce choix véritable ait été effectué par un individu élu (par une très faible partie de la population) ou un dictateur plus franc du collier, une fois encore, cette distinction est importante. Mais, une fois encore, l'essentiel est ailleurs. L'essentiel est qu'à terme, la légitimité du pouvoir et l'ordre civil sont tenus de fusionner, quitte à risquer de les voir disparaître ensemble, dans le chaos. Car on ne peut stopper ce principe en lui disant non, en le contestant, en s'opposant à lui au seul moyen d'arguments par ailleurs valables et de tout ce que la pitoyable ≪éthique de la discussion≫ contemporaine propose de gadgets communicationnels, à moins de s'exposer sans lassitude ni crainte au ridicule, à l'humiliation de la défaite et à l'impuissance généralisée (et c'est ce qui est arrivé à tous les mouvements de révolte sociale récents en France, vaincus les uns après les autres). On ne stoppe pas plus un Macron bien décidé en France qu'on ne peut stopper, ailleurs, un stupide missile russe détruisant en une seconde une école remplie d'enfants, ou n'importe quelle bande de flics d'où vous voudrez torturant des gens choisis au hasard, au milieu d'une rue en révolte. Ou plutôt : on ne peut espérer stopper cette force ignoble que les deux monstruosités susmentionnées représentent qu'en leur opposant une puissance supérieure, une guerre supérieure, en intensité, en violence, donc en souffrances inévitables. Et, certes, c'est ce que font, depuis de longs mois, les Ukrainiens qui défendent et sauvent leur existence même en combattant. Serions-nous prêts, de ce côté du monde, à assumer cette nécessité-là, disant, pour ce qui nous concerne, que la révolution, la guerre au principe de réalité bourgeois, sera ou serait évidemment sanglante et terrifiante ? Serait-il même souhaitable de l'assumer, à soupçonner que le résultat final d'un tel désastre risque (en supposant que la victoire finale survienne et sans même présumer de la forme sociale que cette dernière pourrait bien revêtir) de ne consister qu'en une nouvelle réalité de carnage, de laideur, de bêtise et d'ennui ? Bref : en un nouveau principe de réalité, qu'à nouveau on ne pourrait stopper, et ainsi de suite ? Question de point de vue (de classe), nous répondront, bien entendu, certains camarades, non sans pertinence. Les vrais prolétaires n'ont rien à perdre, nous dit-on, et qu'un monde à gagner. Il semble tout de même, à en juger le résultat tant de ces longs mois cumulés de lutte sociale que des dernières émeutes consécutives à l'assassinat récent, par un policier de la BRAV-M, du jeune homme de Nanterre, que quand l'État décide de passer, il passe, et voilà tout. Nothing can stop us, chantaient pourtant les Soothsayers. Nothing can stop them ! songeons-nous en retour, avec mélancolie. Mais qu'on ne se méprenne pas : cette nécessité de la joie partagée, socialisée dont témoigne ladite chansonnette, nous la comprenons bien. Nous ne comprenons même plus qu'elle, en vérité.

(une autre version : meilleure, à notre goût)

Une interview de Susan Neiman

Susan Neiman, philosophe nord-américaine, est l'auteure récente des très pertinents ouvrages suivants, heureusement traduits en français : Penser le mal, d'abord, publié au éditions du Premier parallèle ; et Grandir, éloge de l'âge adulte à une époque qui nous infantilise, ensuite (disponible chez le même éditeur). 

En attendant de revenir ici-même, bientôt, sur l'un et l'autre de ces textes rafraîchissants, voilà, ci-dessous, la traduction réalisée par nos soins d'une interview accordée par la dame, le 23 mai dernier, au journal australien en ligne Quillette (sic ! ça vaudra toujours mieux que Causette...). Cet entretien porte sur un troisième texte de Susan Neiman, qui devrait lui-même être accessible au lectorat français sous peu, et intitulé en Anglais Left is not Woke. Tout un programme. Nous n'approuvons pas, loin de là, l'intégralité de ce qui suit (sur le racisme et l'eurocentrisme éventuels de Kant ou Voltaire, qui méritent qu'on y réfléchisse davantage. Diderot n'était-il pas disponible ? ; sur la notion de progrès et la confiance qui lui est un peu naïvement accordée ; ou sur Foucault, tant dans l'approche proposée de sa critique de la Prison ─ insuffisamment nuancée ─ que relativement à ce ≪fait qu'il était ouvertement gay à une époque où c'était très inhabituel à l'époque≫ ─ Neiman dixit ─, ce qui est faux, Foucault s'étant par ailleurs longtemps, voire toujours, dissocié de tout mouvement gay révolutionnaire ou réformiste prétendant arracher ponctuellement, par la lutte, des droits nouveaux favorables aux intéressé(e)s, le Droit se voyant chez lui transcendantalement associé à la domination). Il n'empêche ! l'échange vaut le coup d'y consacrer cinq minutes. En attendant la sortie du livre. Et les polémiques bienvenues que celle-ci déclenchera sans doute.

English version of this text here...

«Ce livre ne pouvait pas attendre, il était trop urgent et nécessaire», me confie la philosophe américano-allemande Susan Neiman dans son hôtel à Gand. Actuellement en tournée à travers l'Europe pour lancer son dernier livre Left is Not Woke [La Gauche n’est pas le Wokisme], Neiman est née et a grandi à Atlanta, mais a passé la majeure partie de sa vie d'adulte en Allemagne, où elle est directrice du Forum Einstein à Potsdam. Elle a écrit plusieurs livres sur la responsabilité morale, sur l'éthique et les pensées des Lumières, et sur la façon dont l'Allemagne a tenté d'expier les atrocités nazies. Son œuvre la plus ambitieuse à ce jour, Evil in Modern Thought [Penser le mal] est une nouvelle histoire de la philosophie moderne vue comme une série de réponses au problème du mal moral. Elle préparait un autre tome philosophique, Heroism in an Age of Victimhood [De l’héroïsme à l’âge victimaire] mais la montée de l'idéologie «woke» l'a tellement inquiétée qu'elle a décidé de s’atteler à cet ouvrage de dimension plus réduite. «Mon éditeur s'est précipité sur le livre, qui sera également publié très rapidement dans d'autres langues». Neiman reconnaît n'avoir pas écrit le livre à l’intention de son milieu professionnel universitaire : «C'est l'une des raisons de mon engagement en faveur des penseurs des Lumières, qui n'écrivaient pas non plus pour leurs étudiants diplômés mais pour le grand public. Et ces Lumières – leur universalisme, leur foi dans le progrès et la justice – sont aujourd'hui attaquées par des intellectuels et des militants qui se prétendent, à tort, de «gauche». L’interview qui suit s’est déroulée au cours d’une balade effectuée le long des canaux médiévaux de Gand, jusqu'au site de l'ancien monastère où Susan Neiman s'apprêtait à donner sa conférence. Philosopher... En se promenant, après tout ! c'est bien ainsi que le père fondateur de la philosophie occidentale Aristote – célèbre mâle blanc mort parmi tant d'autres – l'avait initialement imaginé, non ?

***

Maarten Boudry : De nombreuses personnes de gauche pensent que le péril «woke» n'est au fond qu'une pure création imaginaire, un fantasme de droite. Pourquoi avez-vous pensé qu'il était nécessaire d'attaquer cette idéologie sous un angle explicitement de gauche ?

Susan Neiman : Au cours des deux dernières années, j'ai rencontré bon nombre d’amis, dans de nombreux pays différents, qui évoquaient – discrètement et uniquement entre amis de confiance – tel ou tel incident lié à des «excès de wokisme», la censure de telle ou telle personne pour des raisons ridicules. Et tous ces gens me confiaient, moroses : «Bon voilà, ça y est. Je suppose que je ne suis plus de gauche». Et à un certain moment, ma réaction s’est imposée : non, ce sont eux, toute cette foule de «wokistes» qui ne sont plus de gauche. J'ai donc voulu casser ce schéma binaire d’un simple affrontement entre gauche «woke» et droite, démêler toute cette confusion, pour faire en sorte que la gauche se réapproprie enfin certaines positions fondamentales, comme l'universalisme et la croyance au progrès moral. La version la plus courte de mon argument est que l’idéologie woke, bien qu'alimentée par toutes sortes d'émotions progressistes, telles que la sympathie envers l'opprimé, l'indignation exprimée par les marginalisés, aboutit en fin de compte à des idées extrêmement réactionnaires.

MB : Naturellement, vos détracteurs diront que vous apportez de l’eau au moulin de la droite.

SN : Je le comprends très bien, et j'étais très nerveuse, au début, à l'idée d'aider et de renforcer ainsi la droite. Critiquer le wokisme semble vous mettre, d’un seul coup, dans le camp des Ron De Santis, Donald Trump ou Rishi Sunak. Et bon nombre d’amis m’ont dit : «Susan, je suis entièrement d'accord avec ton point de vue, mais par pitié, change de titre ! Évite de te lancer dans toute cette mode du débat autour du woke». J'y ai pensé, bien entendu, mais je n'ai pas trouvé d'autre titre qui fonctionne. Nous savons tous de quoi nous parlons. Mais j’entendais préciser, dès la première page, qu'il s'agit d'une voix de gauche. Je suis de gauche, socialiste et je l'ai toujours été. J'ai également été assez prudente en évitant d’apparaître dans certaines émissions de droite où j'avais clairement prévenu mon éditeur que je ne mettrai pas les pieds.

MB : J'imagine qu'elles auraient bien jubilé de vous avoir, pourtant, sur le mode : «Voilà que même une philosophe de gauche s’aligne sur nos positions, maintenant !»...

SN : Je n'ai récolté qu'une seule critique émanant de la droite conservatrice, disant en substance : «Il faut d’abord se taper beaucoup de conneries de gauche pour y arriver, mais enfin, bon, elle finit par y arriver, ses arguments sont bons». Il est assez clair que je ne suis pas instrumentalisée par la droite. Mais concernant, à présent, tous ceux qui prétendent que le «phénomène woke» n'est pas un phénomène réel, je me demande juste s'ils n’auraient pas vécu au fond d’une grotte ces derniers temps. Il suffit, tout simplement, de jeter un œil à la liste de ce qui se publie et de ce qui ne se publie pas. Je parle là d’une situation mondiale, internationale. Les choses ont peut-être bien commencé dans les universités américaines, mais cela a désormais, par exemple, des conséquences évidentes sur la vie culturelle à Berlin, ville où je réside. Dans mon livre, je ne donne pas une très longue liste d'exemples, parce que je veux aller droit aux racines philosophiques de l'affaire, mais il suffit d’évoquer «l’affaire» emblématique de la critique de la traduction néerlandaise du poème d'Amanda Gorman. Voilà un parfait exemple de la raison pour laquelle toute l'idéologie dite de «l'appropriation culturelle» est si extraordinairement problématique. Rappelons les faits : Gorman choisit un traducteur en se basant sur le fait que cette personne a écrit un travail qu'elle aime. Quelqu'un qui saura faire passer ses mots. Là-dessus, une blogueuse afro-néerlandaise ou surinamaise, spécialisée dans la mode, écrit que seule une femme de couleur pourrait traduire correctement le travail de Gorman, s’interroge sur le fait qu’on n'en ait pas trouvé. Et finalement, le traducteur d'origine, qui est blanc (et également «non-binaire», au passage...) s’efface, au profit d’un traducteur néerlandais noir. Puis la chose se reproduit dans toute l'Europe. La traduction espagnole, par exemple, est refaite par une personne de couleur, les Allemands trouvant, eux, une solution très allemande, avec un comité de traduction composé de trois personnes provenant d'horizons différents. L'idée que vous ne pouvez écrire sur tel ou tel sujet que si vous avez l'identité ethnique et de genre correspondant au sujet sape le pouvoir de la culture elle-même. C’est la thèse que l’un de mes amis, un non-blanc visible [Susan Neiman fait vraisemblablement référence ici à Benjamin Zachariah], a défendue au cours de toute une série de conférences, sous le titre : «La culture, C’EST l'appropriation».

MB : Parce que rien n'y est entièrement original et que tout y est emprunté ?

SN : Ne considérons pas la culture comme une marchandise, mais comme une communication. Ce qui est fou avec l'identitarisme actuel, c'est qu'il nous réduit aux deux aspects de l'identité sur lesquels nous n'avons strictement aucun contrôle. Au lieu des idées que vous avez, des jugements que vous portez, des carrières professionnelles que vous construisez, des compétences que vous acquérez et des relations que vous établissez, vous êtes réduits aux deux éléments de l'identité sur lesquels vous avez le moins de contrôle et qui peuvent juste le mieux vous profiter en tant que victime.

MB : Parlons de l'attaque dirigée contre les «Lumières». Selon les idéologues woke, les Lumières constitueraient la racine de l'eurocentrisme, du colonialisme et du racisme.

SN : Quand j'ai entendu développer ces points de vue pour la première fois, au début de ce siècle, de la part de théoriciens postcoloniaux, j'ai pensé que c'était tout simplement trop idiot pour que l’on s'en soucie. Mais aujourd’hui, vous pouvez simplement lire sur la page Wikipédia consacré à Kant qu'il était raciste et colonialiste. Ce sont les Lumières qui ont inventé la critique de l'eurocentrisme. Il suffit d'ouvrir un livre, même pas un livre savant : quelque chose comme le très lisible et satirique roman Candide, de Voltaire, par exemple. Les penseurs des Lumières ont fermement condamné le colonialisme et le racisme. Quand les post-colonialistes soutiennent que nous devons prêter attention au reste du monde, et à la façon dont l'Europe apparaît aux yeux du reste du monde, cette idée-là, c’est le siècle des Lumières. Le fait que Kant et Voltaire ne soient pas allés aussi loin que nous le ferions aujourd'hui, par exemple dans la condamnation du racisme, doit être quelque chose dont on peut se réjouir, car cela montre que le progrès existe. Une chose qu'ils n'ont absolument pas comprise, en revanche, c'est le sexisme. Pourquoi ces gens, qui ont tant écrit sur l'universalité et les droits humains à travers les cultures, n'ont-ils pas accordé les mêmes droits aux femmes vivant juste à côté d'eux ? Ils ne l'ont pas fait. Il convient certes de rappeler que les femmes étaient contraintes de procréer, au 18ème siècle, d'une manière que nous ne pouvons même pas imaginer. Toute femme était tenue d’avoir cinq enfants, dans le but de remplacer une population humaine menacée par des taux de mortalité énormes touchant les enfants autant que les mères. Je ne voudrais pas laisser les philosophes des Lumières s'en tirer là-dessus, mais prenons, par exemple, le cas de l'amante de Voltaire, Madame du Châtelet, traductrice de Newton et auteure d’ouvrages sur l'astronomie, et qu’il respectait en tant que penseuse. Elle est morte en couches.

MB : Vous portez des jugements sévères sur Michel Foucault, le qualifiant d'au moins aussi réactionnaire qu'Edmund Burke ou Joseph de Maistre, deux figures incontournables des Anti-Lumières. Comment se fait-il alors qu'il soit considéré comme un parangon de la pensée progressiste ?

SN : J’aimerais vraiment pouvoir m’asseoir cinq minutes en compagnie de quelqu'un pensant que Foucault était progressiste et écouter l’un de ses arguments en ce sens (autre que le fait qu'il était ouvertement gay à une époque où c'était très inhabituel). Qu'il s'agisse d'écoles, de maisons de fous, de prisons ou d'autres institutions, Foucault a toujours soutenu que ce que vous considérez comme un progrès est, en fait, une forme beaucoup plus subtile de domination et de contrôle. Ainsi, chaque fois que vous essayez de faire un pas en avant, vous vous retrouvez malgré vous à faire quelque chose de plus dévastateur. La raison pour laquelle il est pire que de Maistre ou Burke, c'est qu'il a un discours beaucoup plus puissant.

MB : Plus insidieux.

SN : Oui. Absolument insidieux.

MB : Les défenseurs de Foucault vous répondraient que, contrairement aux vrais réactionnaires, il luttait contre l'oppression en dévoilant les mécanismes de celle-ci.

SN : Exact. Mais il vous donne aussi l'impression que quoi que vous fassiez pour combattre ces mécanismes d'oppression, ils sont plus grands que vous, et vous en faites même d’ailleurs partie. C'est un extraordinaire appel au défaitisme ou à la résignation. Prenons le cas des réformes pénitentiaires : où se situait-il au juste, là-dedans ? Quand les gens parlaient d'améliorations concrètes qui rendraient la vie des prisonniers meilleure, Foucault disait simplement : «Tout cela est bien trivial, bien insignifiant». Et beaucoup d'universitaires soi-disant progressistes en sont venus, à sa suite, à penser qu'il suffisait au fond de déconstruire les mécanismes du pouvoir. Mais la déconstruction n'est pas un acte politique en soi.

MB : Vos collègues universitaires rétorqueront sans doute que vous avez compris Foucault complètement de travers. 

SN : Un de mes amis m'a dit que je n'étais pas juste envers Foucault, que toute son œuvre nourrissait en réalité la libération. Évidemment, je ne voulais pas commettre d'erreur aussi grossière, alors j'ai décidé de revenir en arrière et de donner une nouvelle chance à Foucault. J'ai lu sa dernière série de conférences sur le néolibéralisme, qui se révèlent assez perspicaces en termes de diagnostic, parce qu'il écrit en 1978-1979, alors que le néolibéralisme n'avait pas encore conquis la planète. Mais quel est l'impact normatif de sa discussion, en vérité ? J'ai fait l’acquisition de tout un volume d'essais rédigés par des érudits, spécialistes de Foucault, qui ne parviennent même pas à se mettre d’accord entre eux sur le fait de savoir s'il était, lui, pour ou contre le néolibéralisme. Désolé, mais maintenant, à vrai dire, je m'en fous complètement. Je ne pense pas que patauger dans ce genre de marais scolastique soit ce dont nous avons vraiment besoin en ce moment. Quand on parle des idéologues woke, on ne parle pas d'une armée d’experts ès Foucault-Schmitt-Heidegger. De nombreux wokistes n'ont peut-être même jamais entendu parler d’aucun de ces noms-là. Pourtant, certaines de leurs hypothèses réactionnaires se sont pour ainsi dire infiltrées partout, ont imprégné le courant général, à la source.

MB : À l'origine, les Lumières visaient aussi à détruire les vieilles certitudes, les dogmes, les traditions, la foi. Mais après que toutes les vieilles idoles eurent été brisées, que restait-il d'autre à détruire ? Eh bien, disent les post-modernes : les fondements même des Lumières elles-mêmes ! Rationalité, vérité, progrès. Peut-on considérer le postmodernisme lui-même comme un enfant des Lumières, un enfant capricieux et rebelle ?

SN : Je pense que vous avez raison et le même problème se pose avec Adorno et Horkheimer. J'ai récemment échangé avec un spécialiste de leur célèbre Dialectique de la Raison, et qui défend la thèse selon laquelle tout leur projet commun visait au fond à déconstruire les fondements des Lumières, afin de construire de «nouvelles Lumières», sur de meilleurs fondements. Et là, j'ai demandé : pouvez-vous me montrer où exactement Adorno et Horkheimer défendent un tel projet ? Et sa réponse a été : «Eh bien, en fait, ils n'ont jamais écrit la deuxième partie !» (rires).

MB : Essayons de suivre à la trace vos adversaires, d’adopter leurs perspectives, une fois encore. Certes, l'eurocentrisme n'a pas été «formellement» inventé par les Lumières. Mais n'est-il pas vrai, cependant, que les Occidentaux entendent imposer leurs valeurs et leurs normes au reste du monde ? Ne désirons-nous pas, par exemple, que le monde entier adopte la démocratie ? Un tel universalisme est tout à fait étranger, disons, à la civilisation chinoise. Aujourd'hui, la Chine est également accusée de colonialisme avec son initiative des «Nouvelles Routes de la Soie», mais une différence notable ne serait-elle pas qu'elle n'a aucunement l'intention d'imposer son propre système politique aux pays africains. Nous faisons cela, en revanche. Nous prétendons posséder certaines valeurs «universelles» dont nous pensons qu'elles ne sont pas négociables. Comment réagiriez-vous à ce type d’accusation ?

SN : Le problème est que vous pourriez faire la même affirmation relativiste à propos de coutumes et traditions «indigènes» qui sont encore pires [que les traditions occidentales] : pensons aux mutilations génitales féminines. Quelqu'un comme Narendra Modi, le président indien actuel, est un parfait exemple de l'utilisation abusive d'une telle rhétorique post-coloniale et des revendications sur l'indigénité. Oui, les droits de l'homme ont été formalisés à l'origine en tant que concept en Europe, bien que des versions en existent dans d'autres cultures. Mais malgré tous les méfaits très réels du colonialisme britannique en Asie du Sud, présenterons-nous comme une mauvaise chose le fait que le colonialisme en question ait attaqué puis interdit le «Suttee» (sacrifice volontaire traditionnel des veuves sur le bûcher de leur mari) ?

MB : Peut-être qu'au fond, même celles et ceux qui font semblant de brandir le relativisme culturel sont des universalistes cachés, parce que lorsqu'il s'agit d'exemples extrêmes comme les mutilations génitales féminines et le Suttee, ils ou elles reculent ?

SN : C'est tout à fait ça. Il suffit de descendre de l'abstrait aux cas particuliers pour trouver, d’un seul coup, bien plus d'accord universel !

MB : En parlant d'universalisme, vous reliez le tribalisme de gauche d'aujourd'hui à la montée de la psychologie évolutionniste. Mais cela me semble étrange. L'une des pierres angulaires de la psychologie évolutionniste est en effet la notion d'universalisme et de nature humaine «partagée» en dépit de toutes nos différences culturelles. Si vous comparez l'esprit d'un chasseur-cueilleur d'il y a deux millions d'années avec l'esprit d'un être humain moderne, ce serait presque exactement la même chose, car l'évolution est trop lente et les différences génétiques entre les populations humaines apparaissent trop superficielles pour qu’il en soit autrement. Il me semble donc non seulement que la psychologie évolutionniste n'offre pas exactement un terrain fertile pour le tribalisme, et peut-être même, au contraire, qu'elle pourrait constituer un rempart contre cette croyance en l’existence de barrières ethniques et culturelles infranchissables.

SN : Je vois bien le type d’usage possible auquel vous vous référez. Mais permettez-moi, d’abord, de poser la question suivante. Quand vous dites : «Prenez l'esprit d'un chasseur-cueilleur d’il y a deux millions d'années», comment, au juste, l’avez-vous «pris», cet esprit ? Et comment qui ce soit d'autre pourrait bien, à son tour, «mettre la main dessus» ? Je dois admettre que c'était là la partie de mon livre dont j'étais le moins assurée et satisfaite, alors je m’en suis ouvert à mon ami Philip Kitcher, qui a commis au moins deux ouvrages sur la psychologie évolutionniste. Je l’ai prié de lire les passages en question et de me dire franchement où j’avais pu faire fausse route. Il s’est fendu de quelques suggestions mineures, mais son avis était néanmoins que j'avais bien compris le cœur de la chose. La psychologie évolutionniste est le plus grand exemple d'une pseudo-science ayant atteint la respectabilité maximale. En l’absence, pourtant, de tout fondement susceptible d’étayer ses recherches et de les prolonger. Certes, l'évolution fonctionne lentement, d’accord ! Mais nous ne bénéficions pas pour autant d’un «accès libre» à l'esprit des chasseur-cueilleurs. Nous pouvons scruter leurs ossements, étudier diverses reliques archéologiques, mais parler de leur «esprit» relève de la pure imagination. Même si nous savions ce que pensaient nos ancêtres il y a deux millions d'années, nous n'aurions absolument aucune raison de croire que nous avons les mêmes pulsions et motivations qu'eux, car au cours des deux millions d'années qui ont suivi, les cultures ont également évolué.

MB : Vous ne croyez donc pas à l'existence d'«universaux humains» (comme dans la liste de Donald Brown) censés montrer que de nombreuses cultures, évoluant indépendamment les unes des autres, ont cependant des choses en commun, telles que les intuitions morales, les émotions, les capacités cognitives ? L'explication la plus simple de cela ne serait-elle pas que nous possédons au moins quelques dispositions innées ?

SN : Je pense que nous possédons, certes, beaucoup de dispositions innées. Mais l'essentiel des principes de la psychologie évolutionniste de pointe se résume à cette seule disposition qui serait la nôtre, à savoir : la volonté de développer, sans relâche, notre propre patrimoine génétique, et à l'idée que ce serait là la base de la moindre de nos actions. De ce point de vue, les psychologues évolutionnistes posent ce qu'ils appellent le «problème de l'altruisme». Assez significatif, en vérité, qu’ils considèrent cela comme un problème ! En fait, l'altruisme est assez courant dans le monde vivant, comme vous pouvez le lire dans les livres de Frans de Waal. Et pour expliquer l'altruisme, ils disent des choses comme : vous sacrifierez vos propres intérêts si et seulement si vous augmentez le patrimoine génétique de vos proches, au profit soit de deux enfants, soit de quatre nièces ou neveux, etc. Tout cela a un côté presque comique, parodique. Ce n'est pas une coïncidence si la psychologie évolutionniste a été réinventée, et reconditionnée, à l'époque où tout le monde a commencé à répéter l'affirmation de Margaret Thatcher selon laquelle «il n'y a pas d'alternative» au néolibéralisme mondial. Les gens ont spéculé sur la nature humaine pendant des milliers d'années mais, comme l'a souligné Rousseau, nous projetons toujours nos propres idées préconçues sur la nature humaine. Seulement voilà : tout d’un coup, quelque chose débarque, qui s'appelle «la science» et si vous n'êtes pas d'accord avec elle, vous êtes forcément rangé dans le camp de l'un ou l’autre de ces créationnistes dérangés…

MB : Mais supposons que vous ayez raison de dire que la psychologie évolutionniste est une pseudo-science. Pourtant, les plus grands adversaires de la psychologie évolutionniste sont les wokistes. Eux détestent absolument ça.

SN : Une attaque woke contre la psychologie évolutionniste ? Ah bon ! Il faudrait me la montrer. Parce que je ne l’ai encore jamais rencontrée.

MB : Eh bien, cette psychologie est présentée comme sexiste, car essentialisant les différences entre hommes et femmes.

SN : Ma foi, c'est le cas ! Mais cela, même nos chers wokistes l’assument. Vous ne pouvez pas grandir dans un tel milieu sans absorber ce genre de discours. Une fois, j'ai parlé de psychologie évolutionniste avec mon fils, qui est un réalisateur de documentaires et un penseur très «woke», quoique sophistiqué. Et il m'a juste dit : «Eh bien, ce n'est que de la science !»

MB : Que diriez-vous d'une autre source intellectuelle prêtée au wokisme, à savoir le marxisme ? Certains ont soutenu que le wokisme est fondamentalement l'application des schémas de pensée marxistes dans la sphère non-économique, donc à la sexualité, au genre, à l'ethnicité. Vous divisez la société en deux groupes, les oppresseurs et les victimes, on se retrouve avec un jeu à somme nulle, avec un no man's land au milieu. Les deux groupes ont leur propre conscience collective, mais la classe des victimes est épistémiquement privilégiée en raison de sa victimisation. Et si vous n'êtes pas d'accord, vous souffrez de «fausse conscience».

SN : C'est là une vision bien réductrice du marxisme, même si je dois dire ici que je suis socialiste, pas marxiste, pour plusieurs raisons, mais principalement parce que Marx était un réductionniste de classe, du moins dans ses écrits tardifs. Au 19ème  siècle, cela avait un sens de l’être, mais ce serait une façon ridicule de diviser les gens au 21ème siècle. Les gens ne font pas seulement les choses en fonction de leur intérêt de classe, et c'est un euphémisme. Marx s’est ainsi trompé de deux côtés : d’abord de celui des millions de gens de la classe moyenne ayant un jour soutenu le socialisme, non pas à cause de leur intérêt de classe mais à cause d'un sens de la justice ; et, de l’autre, de celui des millions de gens de la classe ouvrière qui ont continué, vaille que vaille, à défendre des intérêts réactionnaires.

MB : De la même manière, les personnes non-blanches ne suivant pas la ligne du parti, comme Ayaan Hirsi Ali ou John McWhorter, sont rejetées comme des «traîtres à la race» ou des «oncles Tom».

SN : Ce genre de pensée est très en vogue. Un de mes amis, éminent historien indien (et à ce dernier titre représentant pourtant évidemment bien identifié d’une «minorité visible») travaille sur les racines fascistes du post-colonialisme. Et bien, il s’est vu débarqué, tout simplement, par de nombreuses institutions ! Ça, c'est vraiment un problème. Si vous voulez représenter un groupe particulier, les seules voix considérées comme «authentiques» au sein de celui-ci seront celles qui insistent sur la victimisation maximale. J'ai moi-même été traitée d'antisémite par un certain nombre de journaux allemands, et de «traître à ma race» par certains juifs conservateurs, parce que je défends cette idée étrange selon laquelle les Palestiniens méritent les mêmes droits que les Israéliens et du fait que je ne considère pas le fait d’être juif comme un motif fondamental d’auto-victimisation. Bien sûr, tout wokiste sera par principe pro-palestiniens à ce stade de l'histoire, les Palestiniens constituant un groupe victime évident. Mais je soutiens, moi, les droits civiques des Palestiniens du fait que je suis universaliste, pas parce que je me rangerais de manière automatique et immédiate du côté des gens de couleur.

MB : Êtes-vous d'accord pour dire que la montée de la droite dure («l'alt-right») est en partie motivée par le wokisme ? Les deux factions ne se rendent-elles pas mutuellement folles ?

SN : Il y a du vrai là-dedans. J'ai rencontré des gens tellement rebutés par les idées woke qu'ils disent évoluer vers le centre ou le centre-droit. Mais ce qui reste plus courant, c'est que les gens qui se situeraient à gauche se retirent purement et simplement de tout engagement politique, parce qu'ils ont le sentiment que la gauche a été capturée, confisquée. Je termine le livre en rappelant aux gens comment les fascistes sont arrivés au pouvoir en 1933 : si les gauchistes avaient formé un front uni contre le fascisme, le monde aurait été épargné d'une terrible guerre. Le problème est que la gauche dévore toujours ses propres enfants et passe à côté du vrai danger. Donald Trump pourrait vraiment redevenir président. Le Pen pourrait battre Macron si des élections avaient lieu aujourd'hui. Le président du plus grand pays du monde est un fasciste, selon mes amis indiens. Les dangers de notre époque sont bien réels et nous devons renforcer nos propres rangs».

Traduction française : Le Moine Bleu

Percée de la Théorie Critique (1)

La Théorie Critique allemande semble peu à peu sortir, en France, de l'ignorance crasse dans laquelle elle se trouvait encore confinée voilà quelques années. Elle paraît même désormais relativement à la mode, dans ces milieux même (l'Université gauchiste) où son inexistence transcendantale en impliquait ou sous-entendait naguère tant d'autres : celle des concepts de réification, d'aliénation, de dialectique, en particulier, cette dernière se voyant imperturbablement traitée en chienne crevée par le structuralisme dominant antédiluvien. Certes, n'en déplaise à M. Bégaudeau, réhabiliter la dialectique elle-même auprès d'un tel milieu avide de rigueur, de distinction conceptuelle et de coupure de cheveux en quatre épistémologique, demanderait, selon nos calculs, bien plus de temps encore. Notre hypothèse, à dire vrai, est qu'une telle réhabilitation est au fond impossible, exactement pour la même raison que le début de vogue actuelle dont bénéficie la Théorie Critique en France se trouve fondé sur un énorme malentendu, destiné à la dissipation prochaine. La dialectique dont usent, en effet, comme de leur arme préférée, des gens tels que Adorno et Horkheimer (le cas de Marcuse étant différent), est essentiellement négative. Elle ne se présente nullement sous la forme d'une idéologie méthodique rapidement mobilisable : d'un ≪guide pour l'action≫, comme on disait autrefois partout (et comme on dit aujourd'hui toujours à Paris-8 ou Paris-10) du marxisme-léninisme. Un ≪guide pour l'action≫ auquel, pourtant, très souvent, ses thuriféraires actuels paraissent désirer associer la Théorie Critique, contre son esprit et sa lettre même. Car cette négativité fondamentale colorant ≪sa≫ dialectique, ignorant toute synthèse, toute réconciliation des termes qu'elle met en conflit, assumant ainsi par principe une tendance immanente au blocage interne (conceptuel), et à la reconduction (externe) de la misère réelle, a une conséquence pratique, ou plutôt anti-pratique, assez évidente sur le statut d'un tel courant de pensée, lequel s'ancre, quoi qu'on puisse prétendre ou espérer à ce sujet, dans un pessimisme programmatique indécrottable (au reste, on connaît la fascination native et maintenue de Horkheimer pour Schopenhauer, à qui il doit, au moins autant qu'à Hegel ou Marx, sa personnalité philosophique). Ce qui le rend, à nos yeux, très intéressant mais fondamentalement inutile, en revanche, aux mains de tout entrepreneur idéologique tenté de le mettre au travail militant. Citons, pourtant, à titre d'exemple récent d'une telle tentation productiviste, le projet de faire subir ≪l'épreuve de la pensée décoloniale≫ [sic] à son extraordinaire Crépuscule, lors d'un colloque sis les 14 et 15 juin derniers à l'Université de Panthéon-Sorbonne. Ou encore l'usage jugé politiquement fécond (comprendre : au plan activiste) d'une critique susceptible de ≪nous aider à réinventer pour notre époque un sujet politique qui articule ensemble luttes sociales et luttes écologiques≫, défendu par Jean-Baptiste Vuillerod dans son petit livre, par ailleurs intéressant, intitulé Theodor W. Adorno, La domination de la nature (Amsterdam, 2021). ≪Réinventer un sujet politique≫, diantre. S'il eût été question de ≪procès de subjectivation≫, encore, on aurait compris. Enfin ! disons qu'on se serait au moins retrouvé en territoire connu (quoique déterritorialisant). Reste qu'on se demande encore à cette heure quelle forme concrète pourrait bien revêtir cette fameuse réinvention de sujet, en  termes très pragmatiques de ≪rapports de force≫. Mystère. Adorno et ses complices fourniraient-ils des clés stratégiques nouvelles et décisives contre l'existant ? Il nous semble, très modestement, que ce que procure la Théorie Critique, c'est (et, certes, ce n'est pas rien) la conviction renforcée que ce monde est intégralement mauvais et, semblablement, presque intégralement capable (≪expérience non-réglée≫ exceptée, mais cette expérience, chère à Alexander Neumann et aux disciples d'Oskar Negt, n'est en réalité guère thématisée chez Adorno, qui n'en présente que l'intuition géniale dans ses tout derniers écrits sociologiques) de retourner et corrompre tout projet prétendument dirigé contre lui suivant des modalités d'action (autoritaires, en particulier) qu'en réalité, il aura inspirées et sous-tendues. Défendre, donc, ou tenter de préserver un peu de l'imperceptible et indicible trace utopique d'un au-delà possible des faits, d'une métaphysique dont les vaincus de l'Histoire, seuls, incarnent, toujours, la vérité infiniment douloureuse et nostalgique, voilà le travail de la Théorie Critique. Vous conviendrez volontiers que tout cela n'est guère mobilisateur, manque cruellement de ≪boucle de rétroaction≫, comme dit la sociologie sérieuse, et qu'on aura bien du mal à en faire des soirées dansantes, là-dessus, au Lieu-Dit, ou à la Parole errante.

Contrastant quelque peu avec ces dernières tentatives, Enzo Traverso, pointait, lui, de manière plus lucide, et plus ancienne (dans un article de 2013 intitulé ≪Adorno et les antinomies de l'industrie culturelle≫) le grand ≪malentendu≫ ─ le terme est imparable ─ ayant permis d'associer Adorno au mouvement étudiant allemand de la fin des années 1960. Et il rappelle la façon, lamentable, dont le malentendu prit fin à l'époque : ≪[Adorno]... L’ex-exilé n’a rien d’un subversif. Son conflit avec le mouvement des étudiants allemands, en janvier 1969, lorsqu’il appelle la police pour évacuer l’Institut de Recherches Sociales occupé, n’est que l’épilogue inévitable d’un long malentendu. Tandis que la police l’embarque, un des leaders de la contestation, Hans-Jürgen Krahl, le qualifie de «théoricien critique de merde≫. Pourquoi ce malentendu d'un Adorno mouvementiste cesserait-il brusquement d'en être un ? Pourquoi ce qui était valable en 2013 (et avant) cesserait-il de l'être aujourd'hui ? La sympathie évidente des Francfortois pour les révoltes étudiantes de ce temps ne saurait éclipser les très lourdes réserves qu'ils nourrissaient aussi à leur endroit  (concernant leur anti-américanisme irréfléchi, leur stalinisme invétéré, leur haine abstraite du Droit, de la démocratie, de la culture bourgeoises, leur goût non moins abstrait pour la violence militariste et viriliste : tous défauts pouvant être mentionnés, précisons-le évidemment, pour qualifier le gauchisme mainstream actuel, lequel rajoute désormais à ces joyeusetés la complaisance occasionnelle pour l'islamisme, le mysticisme, l'aliénation par le sport, le narcissisme informatique, la haine des Juifs). Au passage, Traverso oublie, au terme de l'extrait cité, de rappeler (ce qui eût été plus honnête, éclairant et complet) l'affection indéfectible ayant malgré tout uni, jusqu'au bout, Krahl (l'insulteur d'Adorno) et ce dernier, sans oublier Horkheimer, qui assura sa famille de ses pleins soutien et solidarité après le décès tragique de Krahl en 1970. Cela l'aurait probablement conduit à admettre que, pour reprendre les mots même de Marcuse (que l'appel aux flics d'Adorno avait évidemment et légitimement scandalisé), la Théorie Critique avait bien dans une mesure décisive participé malgré elle, à son corps défendant et quoi qu'elle pût incarner au plan institutionnel, à la subversion généralisée du statu quo capitaliste au cours du vingtième siècle ; qu'elle avait bel et bien «appris à toute une génération à se révolter», mais en dehors de tout cadre militant conçu lui-même, par elle, comme largement aliéné depuis au moins les années 1940. Le pari qu'il convient de faire ici au sujet de cette oeuvre est donc le suivant, et toujours le même : concevoir la possibilité d'un discours subversif en son pessimisme intégral même (ce que Marcuse et Adorno trouvaient, pour leur part, chez le conservateur Freud), ce pessimisme lui imposant de considérer la production théorique relative au monde corrompu par la domination du Capital, comme la dernière et unique modalité critique possible. Cette production théorique devant, qui plus est, intervenir (du point de vue de ce discours même) et se voir délivrée au sein d'un cadre très platonicien : celui, institutionnel, universitaire, hiérarchique et sélectif d'un Institut de Recherche seul censé faire pièce, un tant soit peu, à l'effondrement général du niveau culturel post-bourgeois, sous la pression du nouveau monde administré. Le postulat d'un tel ≪besoin≫ de tyrannie, de philosophe-roi était conscient et assumé chez les Francfortois (Marcuse compris). Ce tropisme mandarinal fonctionnerait-il alors comme un ressort possible, inconscient ou inavoué, de l'étonnante redécouverte en cours, en France, de la Théorie Critique ? Qui sait. Une chose est sûre, cependant. Gorgée comme elle se trouve de foucaldisme, de derridisme, de deleuzisme, bref : misologue comme elle est d'ordinaire, l'Université Française se trouverait, à notre sens, très rapidement embarrassée d'une oeuvre n'ayant jamais cessé (de quelque filiation francfortoise que Foucault ait pu explicitement, là-dessus, se prévaloir) de critiquer la Raison depuis la Raison elle-même, et de revendiquer jusqu'au bout l'héritage émancipateur de l'Aufklärung la plus désespérément et classiquement (quoique dialectiquement) universaliste. Ce dont tout le monde devra bien finir par convenir, à la lecture, par exemple, des ultimes Notes critiques, de Horkheimer. En sorte que, à mesure que les textes de cette tradition jadis inconnue seront ainsi traduits, lus, décortiqués, discutés les uns après les autres (et, de fait, rendus accessibles à un public de plus en plus large, dedans et hors l'Université), tous les ≪malentendus≫ évoqués ici, comme bien d'autres relatifs à ce même courant, devraient se voir progressivement levés.                     

≪La malédiction, c'est la vérité≫

≪Sur l'amour à venir tombe une ombre, la malédiction que rien ne demeure, la malédiction du bannissement. L'amour qui pâlit pour cette raison ne mérite pas son nom. Quant à l'amour qui s'insurge là contre, il est vain. La malédiction, c'est la vérité≫.

(Max Horkheimer, 1961)

De la torture à visage humain

«J’ai fait torturer environ 1 500 pers... euh... Arabes, mais je donnais comme condition à mes officiers que l’intégrité, physique et morale, de l’individu ne soit pas touchée.»

       

     (Antoine Argoud, colonel de l'armée française, concernant ses activités civilisatrices durant la guerre d'Algérie, 1984).

Éloge du pessimisme culturel

≪Le pessimisme culturel (Kulturpessimismus) a mauvaise presse. Le terme apparaît vers la fin du 19ème siècle pour désigner une attitude, un état d’esprit, une Stimmung de défiance par rapport à la modernité, et de critique envers le capitalisme, le libéralisme et l’industrialisme, partagée par tout un courant de la culture allemande des années 1890-1933. Peut-on le réduire à des manifestations nationalistes, racistes et antisémites préparant l’avènement du Troisième Reich ? C’est la thèse soutenue, avec une grande érudition, par Fritz Stern en son ouvrage "classique", Le pessimisme culturel comme danger politique (1961) – c’est le titre de l’édition allemande – qui étudie les écrits de trois éminents représentants de la "révolution conservatrice" allemande : Paul de Lagarde, Julius Langbehn et Moeller van der Bruck.

Ces trois auteurs sont certainement des nationalistes réactionnaires – et, en ce qui concerne les deux premiers, antisémites notoires – et leurs travaux ont sans doute, parmi d’autres, nourri l’idéologie national-socialiste. Mais sont-ils pour autant représentatifs de tout le courant pessimiste culturel ?

En fait le Kulturpessimismus, dont Friedrich Nietzsche est l'une des principales références philosophiques, est un style de pensée beaucoup plus ample, couvrant un large spectre politique et intellectuel de la Mitteleuropa. Une de ses sensibilités les plus importantes est le pessimisme culturel résigné : il inclut des écrivains comme Thomas Mann, des sociologues comme Ferdinand Tönnies et Max Weber, ou des philosophes comme Oswald  Spengler. Il serait d’autant plus faux de l’identifier avec l’antisémitisme qu’il existe, dans la culture germanique de cette époque, un pessimisme culturel juif, représenté, entre autres, par des écrivains comme Stefan Zweig et Joseph Roth.

S’il comporte un pôle conservateur ou réactionnaire, il n’existe pas moins en Europe centrale un pessimisme culturel de gauche – souvent représenté, il est vrai, par des penseurs juifs. Il suffit de mentionner Franz Kafka,  Walter Benjamin, ou l’Ecole de Francfort. On peut aussi trouver des équivalents dans d’autres cultures ou continents : Orson Welles pourrait en être un exemple. Il s’agit ici d’un pessimisme révolutionnaire n'ayant rien à voir avec la résignation fataliste, et encore moins avec la variante réactionnaire et pré-fasciste du pessimisme culturel, parce qu’il est inséparable d’idées libertaires. Sa préoccupation n'est pas le "déclin" des élites ou de la nation, mais les menaces que fait peser sur l'humanité le progrès technique et économique promu par le capitalisme, ou la domination impersonnelle et meurtrière des appareils bureaucratiques. Franz Kafka, Orson Welles et Walter Benjamin représentent trois variantes très différentes de ce pessimisme culturel de gauche.  

Dans Der Prozess, le pessimiste Kafka, qui avait des sympathies anarchistes, met en évidence le pouvoir mortifère des "appareils"  et l’incapacité des individus à résister, victimes de leur soumission volontaire. La conclusion du roman n’en est pas moins, implicitement, un appel à la révolte. Le film [éponyme] d’Orson Welles partage ce diagnostic, même s’il le formule dans un autre langage, et sa conclusion qui semble suggérer une guerre atomique, est loin d’être optimiste. Enfin, Walter Benjamin qui avait lu avec une attention infinie les écrits de Kafka, avait été frappé par "l’absence d’espoir" des accusés du Procès. 

Sa variante du pessimisme culturel, comme nous le verrons, se réclame à la fois du communisme et de l’anarchisme, et se propose, dans une perspective révolutionnaire, d’"organiser le pessimisme", précisément pour éviter l’avènement du pessimum. 

Ce pessimisme de gauche était-il exagéré ? Était-il paralysant, en inspirant la peur ?

En ce qui concerne Kafka et Benjamin,  il faut les considérer plutôt comme des "avertisseurs d’incendie", qui ont eu l’intuition, parfois avec une lucidité impressionnante, des catastrophes à venir. Certes, ils n’ont pu prévoir ni Auschwitz ni Hiroshima : en cela, ils n’étaient pas suffisamment pessimistes…

Ce pessimisme culturel de gauche est-il d’actualité aujourd’hui, à la lumière de la catastrophe écologique qui approche à grand pas, ou de la montée spectaculaire de gouvernements d’extrême-droite, ou fascisants sur la planète ?  

Ne faut-il pas, malgré tout, compenser le pessimisme de la raison par l’optimisme de la volonté, comme le proposait Antonio Gramsci (citant Romain Rolland) ?

Aux lecteurs de tirer leurs conclusions… ≫

Michael  Löwy (présentant son ouvrage)

Proximité du système philosophique, de la solitude et de la folie

≪La grande philosophie était accompagnée de la frénésie paranoïaque de ne rien supporter qu'elle-même et elle poursuivit ce qui se dérobait avec toute la ruse de la raison.≫

(T.-W. Adorno, Dialectique négative)

≪Je n’ai pas besoin d’expliquer ici la différence entre ces deux termes : l’égoïste se soucie de ses seuls intérêts, l’égoïsme est un phénomène moral ; l’égocentrique se croit le centre du monde, l’égocentrisme est, avant tout, un phénomène logique et ontologique. Avec l’égoïste, le dialogue reste possible ; convainquez-le qu’il défend mal ses intérêts bien compris et il changera d’attitude. Avec l’égocentrique il n’y a pas de dialogue possible car pour le convaincre il faudrait redresser la distorsion des coordonnées logiques de son existence. L’enfant est égocentrique car sa maturation n’est pas encore parvenue au stade du dialogue, le malade mental est également souvent égocentrique car il a perdu secondairement le sens du dialogue, le sens de la rencontre (...). Qu’est-ce que l’égocentrisme des malades mentaux ? Je prends un exemple à la fois imaginaire et banal (...). Une personne délirante – disons plutôt pour être précis : pré-délirante – se promène dans la rue. Elle rencontre coup sur coup deux personnes vêtues de noir. Elle en conclut que ses ennemis en veulent à son existence et elle voit dans cette rencontre le signe destiné à lui faire comprendre l’imminence de sa fin. Il y a dans cette démarche une certaine logique, mais cette logique est radicalement faussée par le fait qu’elle considère son Moi comme le centre de l’univers. La logique du malade mental est donc une logique qui fonctionne dans le vide (...) “Le fou, dit l’écrivain Chesterton, n’est pas quelqu’un qui a perdu la raison, mais quelqu’un qui a tout perdu sauf la raison”. Revenons un instant sur cette rencontre. Notre délirant a rencontré deux messieurs en noir, mais le fait de la rencontre en tant que phénomène interhumain est ici comme écrasé par la signification subjective projetée sur les personnes rencontrées. C’est là un phénomène très général ; le délirant est incapable de rencontre ; il rencontre son propre délire, il se rencontre lui-même ».

(Joseph Gabel, Mensonge et maladie mentale)

Vie et mort de l'Individu

Dans les ruines d'Irpin, Ukraine (2 avril 2022). 

La main est celle d'une jeune femme, tout juste tuée par un obus russe 

alors qu'elle fuyait sa maison bombardée. 

Le porte-clés qui gît à côté est aussi le sien. 

Il est aux couleurs de l'Union Européenne.

≪Fonction historique de la culture bourgeoise : transmettre aux humains, après leur emprisonnement aveugle dans les collectivités et les hiérarchies du passé, une conscience de soi individuelle, les éduquer à l'idée que la pensée habite en chacun, que sa dignité se communique à chacun, que la liberté de l'individu est universelle. Limite de la culture bourgeoise : se durcir dans l'isolement et la singularité, et par là même tourner au mensonge. La conscience de soi est conscience de la vie, des capacités, des émotions, des expériences, qui se construisent aussi bien à partir des structures sociales, de la nature agissant avec et contre elles, de l'histoire et du présent, qu'à partir de l'énergie subjective encore indéterminée et apparemment libre, à partir de l'élan de l'individu. (...) 

La bourgeoisie n'ayant pas su rendre possible la négation autonome rationnelle de l'individu vers une société qui fût sa propre société, réellement codéterminée par lui, voici maintenant que s'avance, après le terrible prélude du fascisme, la caricature de la négation de l'individu, le collectivisme à l'Est. Le fascisme a exprimé l'impuissance de la bourgeoisie à surmonter l'inauthentique absolu du sujet individuel, il était une fin, l'État autoritaire russo-chinois est un début, qui n'a pas en lui la conscience de soi bourgeoise. En face de l'Ouest, qui a échoué, il ne peut apparaître que comme le fascisme, comme le déni aveugle de l'autonomie individuelle. Pourra-t-il de lui-même produire la forme supérieure, pourra-t-il rendre universelle la subjectivité particulière sans que périsse l'organisation universelle qu'il se prépare maintenant à réaliser dans l'épouvante, à la mesure de la technique nouvelle ? L'histoire à venir le dira. Mais les individus, dans le monde bourgeois, doivent apprendre que la formule : je suis autonome, je suis libre, je suis ma propre fin, n'est pas moins abstraite et fausse que l'affirmation des Russes, d'après laquelle leur société est la réalité vraie, ou que le réalisme abstrait de la scolastique, d'après lequel seul existe l'universel - id est l'Église -, tandis qu'à côté se maintenait la doctrine de l'âme individuelle immortelle, jusqu'à ce que le nominalisme, l'avant-garde de la bourgeoisie, vienne renverser le rapport. La croyance en soi de l'individu est alors devenue stérile. Elle fut un facteur du processus d'émancipation de la bourgeoisie et en tant que tel un facteur de vérité ; aujourd'hui, la doctrine exige comme réponse que l'individu doit mourir sans avoir la possibilité de se fondre activement dans un tout significatif, mourir commandé, dans les guerres modernes qu'il fait comme si c'étaient les siennes, par lavage de cerveau ou par contrainte physique ; il doit vivre et mourir entraîné dans les circonstances qu'il a inconsciemment contribué à créer. 

Tant que la mort ne sera pas maîtrisée, il mourra toujours comme un animal, dans la mesure où la fin vient de l'extérieur, opaque, absurde, même dans le sacrifice conscient. Mais la mort et la vie seront d'autant plus absurdes que le monde que se sont créé les humains est lui-même chaotique et absurde, lui-même non identique à l'homme, purement extérieur à lui. La culture bourgeoise — tout en elle — se falsifie exactement à proportion et à mesure qu'elle dépasse le moment où il lui était encore possible de devenir plus qu'elle-même.≫ 

(Max Horkheimer, Notes critiques, 1959-1960)