Contribution à une critique de l'hédonisme

De l'intérieur, et de son ministère

Salauds, ou les 120 journées de Twitter.

≪La répression de l'extérieur a toujours été aidée par la répression de l'intérieur : l'individu réprimé introjette ses maîtres et leurs directives dans son propre appareil mental. La lutte contre la liberté se reproduit dans le psychisme de l'homme comme auto-répression de l'individu réprimé, son auto-répression défendant ses maîtres et leurs institutions. C'est cette dynamique mentale que Freud développe comme dynamique de la civilisation≫.

(Herbert Marcuse, Éros et civilisation) 

Pratico-inerte

Toute la bourgeoisie blanche indigéniste résumée en quelques secondes, dans ce qu'elle a de plus répugnant, de plus suffisant (et insuffisant), de plus insupportablement cuistre. Après avoir incité son lectorat, qui lui ressemble et le mérite bien, à se ≪méfier de Kafka≫ (sic) dans un essai récent, tant léger qu'indigeste, voilà que Lagasnerie pousse désormais ses aficionados à associer Adorno, Horkheimer et Pierre Bourdieu en un plan à trois ridicule, dont l'obscénité ne pouvait guère triompher positivement que dans la représentation d'un sociologue de gauche d'aujourd'hui. 

Pour rappel : l'essentiel du travail d'Adorno et Horkheimer, relativement à la ≪personnalité autoritaire≫, repose sur un certain paradoxe voulant que des ≪structures≫ (pour parler comme les cons) en théorie vouées à l'émancipation aboutissent en pratique à la reconduction d'habitudes et de pouvoirs de droite : l'exemple canonique d'un tel phénomène étant le vote pro-hitlérien conséquent, dans l'Allemagne des années 1930, de militants de la gauche soi-disant révolutionnaire, pourtant ≪endurcis≫ (n'est-ce pas là tout le problème ?) et donc, en principe, vaccinés contre de telles errances irrationnelles. 

Or, par contraste, c'est, selon la Théorie Critique (et n'en déplaise au très communiste Geoffroy Daniel de Lagasnerie), précisément une certaine tendance individualiste et libérale, au sens bourgeois du terme, qui constitue après examen le seul ≪négatif≫ authentique de telles habitudes autoritaires irrésistiblement reconduites, en dépit de leurs postures et objectifs conscients, par les structures de gauche dominantes (partis, syndicats). Le fait qu'à cet aspect nécessairement libéral et individualiste, donc, de la vraie personnalité non-autoritaire (Adorno, dans sa fameuse enquête, emploie l'expression genuine liberal pour qualifier ce ≪type idéal≫ s'éloignant le plus du haut ≪potentiel fasciste≫ retrouvé par lui dans l'ensemble de la population des USA : chez les prolétaires et chez les riches, chez les détenus de droit commun comme chez les militants de gauche ou de droite) s'ajoute, certes, comme facteur antifasciste renforcé, la nécessité d'une socialisation, d'une médiatisation des expériences individuelles (dans la rencontre, l'échange libre, la curiosité intellectuelle) ne change rien à cette première découverte fondamentale : c'est bien, en effet, la quête d'intériorisation, le goût de cultiver une certaine sensibilité individuelle, le désir de fuir le groupe, tout groupe (groupe prompt, d'ailleurs, aussitôt et en retour, à condamner cette volonté de solitude, d'indépendance : qu'on pense au mépris typiquement viriliste que le fascisme témoigne au goût de l'introspection, jugé par lui dangereusement féminin) qui témoigne le plus sûrement d'une imperméabilité durable aux tendances fascistes chez l'individu. Cette tendance à la résistance individuelle doit donc être encouragée. 

Qu'on mette cela en rapport avec cette manière lagasnerienne outrecuidante de donner à tout bout de champ (bourdieusien, bien sûr) des leçons d'éthique et de sociologie collectiviste aux prolétaires que ce monsieur fantasme, prêts à tout pour s'échapper de leur cage à poules HLMiste, quitte à succomber, en effet, à ≪l'idéologie pavillonnaire≫. Mais dans n'importe quelle idéologie populaire gît le spectre, toujours actif, d'une certaine utopie, dont le noyau émancipateur ne demande qu'à être identifié, défendu et libéré par des sociologues sérieux (pour ne s'en tenir qu'à cette catégorie d'êtres humains défavorisés par les accidents de la vie). Le rêve pavillonnaire ne renvoie-t-il précisément pas, dans une large mesure inconsciente et aliénée, il est vrai ! à ce besoin individualiste de calme, de sérénité, d'épanouissement personnel que Lagasnerie et ses semblables n'ont évidemment jamais conscience de ressentir, auprès de leur grande bibliothèque bien rangée, à force que ce besoin social ait été, pour ce qui les concerne, satisfait dès leur plus jeune âge ?

Autre contresens majeur concernant les Francfortois, ici atrocement mêlés à l'indépassable penseur positiviste français des Habitus : le rapport d'Adorno et Horkheimer à l'autorité familiale. Attention, tarte à la crème ! Si Lagasnerie avait fait un minimum d'efforts de lecture ou s'il était un tant soit peu honnête intellectuellement, il n'en resterait pas à ces lieux communs transgressifs anti-familialiste et s'empresserait de préciser que le coeur vivant de la Théorie Critique (passé une certaine période optimiste de maturation, moins intéressante, courant, disons, jusqu'au tout début des années 1940) constitue une reprise du désespoir anti-moderne d'un Freud, chez qui l'affrontement œdipien (et sa défaite bien assumée) dans la famille bourgeoise constitue la condition essentielle d'existence d'un ≪moi fort≫, équilibré, et, à ce titre, capable de résister aux séductions inconscientes impersonnelles collectivistes du type de celles que le fascisme propose. Ce que propose Adorno, en particulier, c'est une psychologie de masse d'un fascisme apte à survivre dans le post-fascisme de la démocratie avancée, une psychologie montrant que c'est la disparition tendancielle de l'ancienne famille bourgeoise qui mène précisément à la dépersonnalisation de la construction psychique, donc à la prise en charge funeste, désormais intégrale, par toute la société aliénée, d'une telle construction (d'une telle ≪déconstruction≫, plutôt, comme disent les cons : d'une destruction programmée, pure et simple, de l'ancien individu, dont la liberté, les droits de l'Homme, etc, restaient le programme idéologique transcendantal, non-négociable). Autrement dit : dans une ≪société sans père≫, selon la célèbre expression de Mitscherlich, le fascisme collectiviste tend plutôt à prospérer, surgissant en bout de chaîne d'un pré-façonnage psychique organisé par le ≪collectif≫, la ≪bande≫, les sinistres ≪réseaux sociaux≫, l'industrie culturelle. Alors : réactionnaires, les Francfortois ? Peut-être. Il y aurait tant à dire sur leur pratique (ou leur absence de pratique). Mais à ce compte, il faudrait tenir aussi le Marcuse de Éros et civilisation comme un réactionnaire, lui dont l'activisme sera resté admirable, et qui propose pourtant des réflexions très proches, relativement à cet effacement contemporain de la famille bourgeoise et à ses (potentiellement terribles) conséquences politiques. 

O lectorat, pour finir : un bon conseil ! Avant de songer à te méfier de Kafka, méfie-toi d'abord des faussaires puants de la gauche radicale d'aujourd'hui, des compagnons de route bien bourgeois, bien doctes et bien blancs de l'anti-universalisme patenté, gavés à la structure et à la haine de la Raison. Que ceux-là checkent leurs privilèges, s'ils tiennent vraiment à s'occuper. Le labeur ne leur manquera pas. Et le temps est court. Qu'ils économisent le leur (et le nôtre), et s'abstiennent de venir souiller de leurs interprétations ineptes ce qui subsiste de bon et de grand dans tous ces livres inconnus qu'ils ne comprendront jamais, dans toute cette vieille et noble critique de la culture, qui les crucifie en silence sitôt qu'ils tentent de la mettre au travail.              

Percée de la théorie critique (2) : Michaël Fœssel

Épisode précédent : ici !

Dans son stimulant petit essai, intitulé Quartier rouge, le plaisir et la gauche, Mickaël Fœssel renvoie très efficacement dos-à-dos Deleuze et Foucault sur la question du plaisir. En ce qui concerne le premier de ces pénibles, Fœssel rappelle que le plaisir, opposé binairement par Deleuze au désir, lui apparaît — en schématisant un peu les choses — comme une sorte de coup de sifflet bourgeois signant invariablement la fin de toute récréation rigolote et intense : la mise à l'arrêt, brutale et détestable, d'un mouvement d'accroissement de puissance continu incarné par le désir. Et en bon spinoziste qu'il est, Deleuze considère donc ce dernier non comme simple faim (libido), mais plutôt comme appetitus sublime, sans limites et pourtant brimé par le surgissement d'une satiété forcément décevante, forcément renonçante. Fœssel le cite (p. 46 de son ouvrage) : ≪Je ne peux donner au plaisir aucune valeur positive, écrit Deleuze, parce que le plaisir me paraît interrompre le procès immanent du désir≫ (Désir et plaisir, 1977). Le plaisir serait renoncement de petit-joueur, choix nihiliste de s'endormir tellement vite sur ses digestions minables, sur ses acquis misérables. Le thésauriseur, une fois ses arrières assurés, renoncerait mesquinement à toute exploration vitale supplémentaire. Foucault, lui, à l'inverse, préfère le plaisir au désir. À nouveau, Fœssel cite Deleuze : ≪La dernière fois que nous nous sommes vus, Michel me dit avec beaucoup de gentillesse et d'affection, à peu près : je ne peux pas supporter le mot désir ; même si vous [Deleuze et Guattari] l'employez autrement, je ne peux pas m'empêcher de penser ou de vivre que désir = manque ou que désir se dit réprimé. Michel ajoute : alors moi, ce que j'appelle "plaisir", c'est peut-être ce que vous appelez "désir" ; mais de toute façon j'ai besoin d'un autre mot que "désir"≫ (id., p. 44-45). Pour Foucault, le plaisir est un fait. Son existence est indiscutable. Il est toujours déjà là, hic et nunc, quand le désir se présente comme manque illusoire, tension vers un absolu très religieux et absurde, impliquant en outre, à ses yeux, une curieuse demande geignarde de justice, sorte de plainte ou supplique s'ignorant elle-même, effectuée auprès du Pouvoir (terme dont on n'a jamais bien compris ce qu'il représentait au juste pour Foucault, sans doute parce qu'il n'y a rien à y comprendre de bien distinct et de bien intéressant). Fœssel s'essaie là-dessus à préciser les choses : ≪Foucault ne peut envisager le désir autrement que comme la visée d'une transcendance : en désirant, le sujet se rapporte à ce qui n'est présent pour lui que sous la figure de l'absence. Il imagine ce qu'il n'a pas et qu'il devrait pourtant posséder, or c'est toujours dans l'imaginaire que s'engouffre la Loi. Le désir est une adresse qui, en même temps qu'elle accuse le pouvoir de réprimer les corps, institue ce pouvoir en grand Autre transcendant. Faire paraître son désir sur la scène publique, c'est se confronter à une Loi qui, dès lors, devient juge de toutes les revendications. À l'inverse, les plaisirs désignent ce que les corps expérimentent d'ores et déjà de leur puissance. Ils ne portent pas avec eux une demande imaginaire adressée au pouvoir, ils manifestent une résistance effective, réelle, immanente à son emprise. Plutôt que d'inciter les sujets à projeter leur satisfaction dans un ailleurs, ils permettent de l'expérimenter ici et maintenant. Le plaisir substitue l'affirmation à la revendication. En ce sens, il désigne une manière non utopique de se tenir à la marge des normes du pouvoir≫ (p.46). Foucault méprise donc le désir car le désir se référerait invinciblement, du point de vue des partisans politiques du désir, d'Éros (ceux visant à la fois une socialisation et une politisation maximales du désir : on pense ici à Marcuse, bien entendu, que Foucault attaque rarement frontalement) à un certain besoin mystique d'absolu ou de transcendance réprimé par le Pouvoir, ce dont les ≪freudo-marxistes≫ se plaindraient alors, d'après lui, selon des modalités ≪pré≫ ou ≪crypto-juridiques≫. Les notions liées au concept de Justice ou de Loi, toujours très infamantes dans la bouche du roi chauve transcendantal de l'institution universitaire française, suffisent, on le sait, à stigmatiser tous ceux, toutes celles tentés un jour ou l'autre de réclamer pour leur gueule des droits, quelle horreur ! dans le cadre, c'est-à-dire auprès du Pouvoir existant. Mais quel Pouvoir ? nous demanderez-vous à nouveau. Un pouvoir de classe, peut-être ? On n'en sait pas grand-chose, en vérité, vu que, comme suggéré plus haut, chez Foucault, ≪Pouvoir≫, ça veut tout dire, rien dire, et surtout de la merde et d'ailleurs le Pouvoir est partout et nulle part et de tout temps, et donc circulez ! Car réclamer des droits à la satisfaction de son désir, et faire l'hypothèse d'un Pouvoir réprimant ce désir, Pouvoir qu'il faudrait donc combattre pour cette raison en vue de libérer son désir, ce serait du flan, car en fait ce serait demander l'autorisation au Pouvoir de jouir, vous comprenez ? Et ainsi, le Pouvoir aurait gagné (ce Pouvoir que, par ailleurs, il ne faut pas combattre puisqu'il est partout, et pas mauvais en soi), le summum de la bêtise foucaldienne étant, selon nous, atteint dans l'émission de cette théorie bien connue selon laquelle le Pouvoir est essentiellement producteur. Le Pouvoir ne réprime point, ni ne détruit : il produit. Le capitalisme ne détruit pas l'homme, ne détruit pas l'humanité en l'homme qu'il exploite jour et nuit, il produit le prolétaire (et donc, suivez bien : ses révoltes possibles). Le Pouvoir crée ainsi des plaisirs, en tant que, de manière immanente, les gens s'adaptent à une répression qui, pourtant, n'existe pas, rappelez-vous, puisque le Pouvoir produit, il ne réprime pas. Le Pouvoir crée par exemple, par son action normative (hétéronormée), des plaisirs homosexuels ou déviants clandestins circonstanciés d'une grande richesse inventive, et il incarne cette circonstance, cette condition productrice. Et donc le Pouvoir est beau, et il faut être comme lui : productif, inventif, mobile. Quant à ce désir que, selon Marcuse, la Bourgeoisie réprimerait, en même temps que l'humanité de l'homme, il n'existerait pas, selon Foucault, dans la pureté qu'on lui prétend. Et sa libération serait tout aussi illusoire que son être-empêché. L'être humain n'ayant en effet aucune essence (même possible ou future), de fait ni l'idée d'un humain accompli et épanoui (enfin libéré, au plan érotique, d'un Pouvoir fondamentalement aliénant) ni son contraire, à savoir celle d'un humain frustré de cette réalisation essentielle de soi, et déshumanisé, avili, plongé dans le malheur du fait d'une telle frustration, n'auraient de sens chez Foucault. Ou plutôt, comme l'indique ensuite Fœssel, aucun sens politique et collectif. Car, et c'est en cela que Foucault est un penseur néo-libéral : on peut se réaliser, chez lui, en prenant soin de soi, en prenant ≪souci de soi≫ (voir le dernier tome de l'Histoire de la sexualité), à la manière des Anciens (Grecs), en actant l'échec de toute révolution et de manière individuelle, dans la culture autarcique, propriétaire, élitiste et ascétique des plaisirs. Diététique, gymnastique, soin du corps, exercices divers et discipline généralisée appliquée à son sujet solitaire : voilà déjà que se profile, au coeur des ignobles eighties, le catéchisme ignoble que nous ne connaissons que trop bien aujourd'hui, dans sa forme extrême et populacière, à savoir : l'obsession du  développement personnel. Telle est la conception du plaisir (et du ≪processus de subjectivation≫) foucaldienne version dernière époque : foncièrement individualiste et anti-politique. Et telle est cette figure philosophique que d'absurdes militants degôche d'aujourd'hui, considèrent encore, sans jamais nourrir aucun doute à ce sujet, comme un camarade de lutte, fournissant à la cause tout un tas d'outils subversifs utiles. Selon nos derniers calculs, ceux-là, celles-là, ne tarderont cependant plus à imiter sa posture finale de retour ou de redécouverte libérale du sujet, après éreintement du mythe de l'Homme, de la Raison, de la Vérité et autres vieilleries condamnables.

Reste que Fœssel s'est trouvé, dans son petit livre brillant, un allié de poids en la personne de Marcuse, qu'il comprend et réhabilite, c'est-à-dire fait connaître au public d'aujourd'hui, mieux que personne. Telle est cette actualité nouvelle de la Théorie critique que nous sentons progresser, çà et là, chez quelques bon esprits comme le sien : ≪ (...) cette tradition qui manque aujourd'hui si cruellement à la gauche avait le mérite insigne d'articuler les revendications sociales aux plaisirs qui existent effectivement dans la société. C'est ainsi qu'à la veille de 1968, le freudo-marxisme proposait de partir de l'économie des plaisirs dans les sociétés capitalistes pour montrer, non seulement ce qu'elle a de répressif mais aussi ce qui, en elle, échappe à la répression. Pour Herbert Marcuse, par exemple, la critique de l'imaginaire capitaliste de la consommation est indissociable d'une valorisation des expériences du plaisir (...) Marcuse n'oppose pas désirs et plaisirs, il les réunit dans la figure d'Éros. Or, les expériences liées à l'Éros ne nous divertissent pas tant du sérieux de l'existence (qu'il s'agisse de salut ou de la révolution) que des limites auxquelles le consumérisme condamne les corps. Comment expliquer l'éclipse de cette tradition qui associait contestation de l'ordre établi et usage politique des plaisirs ? En France, Deleuze (et du reste aussi Foucault) a joué un rôle important dans l'effacement du freudo-marxisme du champ intellectuel. On l'a vu, sa conception restrictive du plaisir ne le prédisposait pas à y voir autre chose qu'un sentiment bourgeois. Mais surtout, le contexte idéologique présent semble plus favorable à la reprise de la critique traditionnelle du divertissement [au sens pascalien ou ascétique, note du Moine Bleu] qu'à sa réhabilitation. En 1968, le salut n'était pas ce qu'il est partiellement devenu aujourd'hui : le moteur d'un engagement politique hanté par l'imminence de la catastrophe. Il était alors possible de miser sur l'énergie contestataire comprise dans les plaisirs expérimentés à la marge des institutions étatiques et d'un univers dominé par la marchandise≫ (p. 62-63). Et Foessel, d'insister sur l'injustice criante qu'il y aurait à taxer Marcuse (comme le fait Foucault) de naïveté quant à toute levée sauvage éventuelle de la répression, et des tabous sexuels. Ce serait, à dire vrai, ignorer le fond de pessimisme freudien imprégnant toute la Théorie critique, et faisant d'ailleurs son intérêt. La complexité, en particulier, de l'explication par Marcuse de l'intégration progressive des plaisirs à la société capitaliste, est soigneusement évacuée par les ennemis déclarés de l'hypothèse répressive, mais finit néanmoins par leur revenir en plein visage : ≪Par rapport à celle de Foucault, note Foessel, cette explication a le mérite de ne pas abandonner l'idée de répression, mais de la compliquer. Cette complication est le principal bénéfice du croisement entre marxisme et psychanalyse.≫ (p. 153). Témoin d'un tel bénéfice, la fameuse notion marcusienne (évidemment ignorée par Foucault) de ≪tolérance répressive≫, imaginant déjà une absorption de la révolte libidinale par le Capital (sans pour autant permettre de hurler de manière rétroactive, c'est-à-dire défaitiste, à l'échec inévitable de la soi-disant révolution sexuelle des sixties-seventies). Qui, semble demander Fœssel, aurait été assez stupide pour croire à la libération totale du désir, comme le suppose Foucault, et même pour souhaiter celle-ci ? Rappelant le partage freudien du psychisme en principe de réalité et principe de plaisir, et le socle inamovible constitué par le premier aux yeux de Marcuse lui-même, lequel ne stigmatisait pas tant la répression pulsionnelle en soi (fondatrice de culture, et d'un Moi fort, capable de résister, par exemple, aux séductions fascistes) que la sur-répression contingente et évitable de la société bourgeoise contemporaine, Foessel tance Foucault en ces termes : ≪qui, même en 1968, défendait l'"hypothèse répressive" définie en ce sens ? Pour le dire autrement, qui imaginait que la levée d'un grand nombre d'interdits sexuels suffirait à transformer le monde ? Certainement pas Marcuse qui, bien avant Foucault, a constaté l'essoufflement du romantisme du "Grand Refus" (...) Il fait plutôt le diagnostic que, dès les années 1950, sa charge subversive a été largement neutralisée. Ainsi, les figures de l'artiste, de la prostituée et de la femme adultère étaient valorisées dans la littérature du 19ème siècle parce que ces personnages menaient leur vie de manière irrégulière. Désormais, explique Marcuse, la "vamp", la "ménagère névrosée" et la "star" ont pris leur place dans la littérature populaire, car elles ne sont pas des images d'une autre vie, mais des "variantes de la même vie" (cf L'Homme unidimensionnel, 1964, traduction Monique Wittig, Minuit, p.84) ≫ (p. 151). Et que dire de ce que Foucault prétend sans cesse depuis le deuxième volume de l'Histoire de la sexualité, à savoir que notre temps réclamerait (plutôt qu'il n'empêcherait), voire exigerait des mots, des témoignages et des écrits, par milliards, sur le sexe ; que ce Pouvoir voudrait du sexe (oral, si l'on peut dire, ou couché sur le papier) et, par ce biais, obtenir les catégories permettant, ensuite, de classer les témoins sus-mentionnés en groupes cohérents et gérables biopolitiquement (comme on dit aujourd'hui, chez ceux qui manquent d'idées claires et distinctes), cette hypothèse servant, selon son génial inventeur, de contre-hypothèse absolue à la pauvre hypothèse répressive marcusienne ? De cette contre-hypothèse, Fœssel fait aussi son affaire, en dédouanant là-dessus, une fois encore, le principal accusé de toute naïveté, et même en insistant, de surcroît, sur la pertinence du point de vue de Marcuse : les classés, rappelle-t-il, sortent volontiers eux-mêmes des catégories, et des représentations stéréotypées où l'on entendait les enfermer, du fait de leurs pratiques réelles, qui se retrouvent toujours en excédent (utopique et magique) sur toute idéologie sexuelle. Les mots n'empêchent donc jamais les choses de se faire. Les représentations n'empêchent nullement la singularité. Le désir qui se dit, et se proclame, n'empêche en rien le plaisir de triompher, de manière minoritaire, certes. Le désir, explique Foessel, ne se paie pas de mots : ≪L'analyse marcusienne du potentiel critique des perversions tranche nettement avec la description par Foucault de la figure du "pervers" telle qu'elle est, à ses yeux, construite par les discours médicaux modernes. En pensant à l'invention, au 19ème siècle, de l'homosexualité comme catégorie, Foucault insiste sur les dispositifs qui assignent certains individus à une identité sexuelle. Il est possible qu'au niveau du désir, et donc du sexe représenté, cette analyse soit exacte. Dans la modernité, le corps des homosexuels s'est vu progressivement investi par des savoirs médicaux qui visaient d'abord à le guérir, puis à rendre cette forme de libido compatible avec la vie sociale. Jusque-là, la "tolérance" à l'égard des perversions n'est que l'autre face d'une entreprise de connaissance qui vise à l'objectivation des corps, préalable à leur domestication. Mais Marcuse rappelle que les homosexuels qui parlent de leurs désirs ne miment pas seulement le discours dominant, ils s'expriment aussi depuis des expériences concrètes de leurs plaisirs. Dans une page étonnante, le philosophe associe le désir homosexuel d'Orphée (le poète dont, d'après Ovide, "les chants apprirent aux peuples de Thrace à reporter leur amour sur les jeunes garçons") à la puissance de son chant qui libère les hommes d'un commerce utilitaire avec la nature. En même temps qu'il poétise son érotisme "pervers", Orphée invite ses auditeurs à envisager le vivant avec douceur et amour, allant jusqu'à les dissuader "du meurtre des animaux et d'une nourriture infâme". Cette ode au végétarisme se situe aux antipodes de l'ascèse vegan car Orphée "rejette l'Éros normal, non au bénéfice d'un idéal ascétique, mais au bénéfice d'un Éros plus complet" (in Marcuse, Éros et Civilisation). Selon cette hypothèse, c'est parce qu'il a, au travers de ses plaisirs, libéré l'Éros de sa seule dimension procréative qu'Orphée est en mesure de le sublimer en direction d'une nature libérée de l'impératif du rendement. Il ne renonce pas à se nourrir de la chair des animaux pour des raisons morales ou par crainte que celle-ci ne vienne souiller la sienne. Il fait de ses plaisirs érotiques "pervers" le point de départ à l'expérimentation sensible de nouveaux rapports au monde.≫ (p. 160). Ce genre de saillie fait plaisir à lire, moquant (en célébrant par contraste l'hédonisme pratique admirable des Communards ou des Gilets Jaunes) l'attitude massivement ascétique (et donc in fine individualiste) de la gauche contemporaine (qu'elle soit extrême, utra ou molle), agitée par ≪le souci de soi≫ et qui culpabilise de jouir dans un monde dégoutant, préférant plutôt, sans jamais lier les problèmes, insister sectoriellement (sans que cela n'intéresse désormais grand-monde) sur tel ou tel facteur purement socio-économique de l'oppression bourgeoise (ou ≪blanche≫, ça dépend des jours et des nuits), ou la litanie de discriminations ≪systémiques≫ (sa race !) orchestrées par celle-ci ! Pose fort propice, au demeurant, chez nos militants qui sont des gens pieux, au pathos victimaire en tout genre (performé), luthérien sans-le-savoir, souffreteux et martyrophile. Partout, chez ces tronches de cake insupportables : l'ennui à perte de vue. Et partout, la haine du plaisir et l'angoisse, sourde, que le désir érotique au sens entier du terme (qui lui est évidemment consubstantiel, n'en déplaise aux fâcheux déjà cités ici) en vienne à constituer un objet politique. Il faut dire que Médine, sur la scène de la fête de l'Humanité, c'est tellement plus rassurant. Au plan moral.

Percée de la Théorie Critique (1)

La Théorie Critique allemande semble peu à peu sortir, en France, de l'ignorance crasse dans laquelle elle se trouvait encore confinée voilà quelques années. Elle paraît même désormais relativement à la mode, dans ces milieux même (l'Université gauchiste) où son inexistence transcendantale en impliquait ou sous-entendait naguère tant d'autres : celle des concepts de réification, d'aliénation, de dialectique, en particulier, cette dernière se voyant imperturbablement traitée en chienne crevée par le structuralisme dominant antédiluvien. Certes, n'en déplaise à M. Bégaudeau, réhabiliter la dialectique elle-même auprès d'un tel milieu avide de rigueur, de distinction conceptuelle et de coupure de cheveux en quatre épistémologique, demanderait, selon nos calculs, bien plus de temps encore. Notre hypothèse, à dire vrai, est qu'une telle réhabilitation est au fond impossible, exactement pour la même raison que le début de vogue actuelle dont bénéficie la Théorie Critique en France se trouve fondé sur un énorme malentendu, destiné à la dissipation prochaine. La dialectique dont usent, en effet, comme de leur arme préférée, des gens tels que Adorno et Horkheimer (le cas de Marcuse étant différent), est essentiellement négative. Elle ne se présente nullement sous la forme d'une idéologie méthodique rapidement mobilisable : d'un ≪guide pour l'action≫, comme on disait autrefois partout (et comme on dit aujourd'hui toujours à Paris-8 ou Paris-10) du marxisme-léninisme. Un ≪guide pour l'action≫ auquel, pourtant, très souvent, ses thuriféraires actuels paraissent désirer associer la Théorie Critique, contre son esprit et sa lettre même. Car cette négativité fondamentale colorant ≪sa≫ dialectique, ignorant toute synthèse, toute réconciliation des termes qu'elle met en conflit, assumant ainsi par principe une tendance immanente au blocage interne (conceptuel), et à la reconduction (externe) de la misère réelle, a une conséquence pratique, ou plutôt anti-pratique, assez évidente sur le statut d'un tel courant de pensée, lequel s'ancre, quoi qu'on puisse prétendre ou espérer à ce sujet, dans un pessimisme programmatique indécrottable (au reste, on connaît la fascination native et maintenue de Horkheimer pour Schopenhauer, à qui il doit, au moins autant qu'à Hegel ou Marx, sa personnalité philosophique). Ce qui le rend, à nos yeux, très intéressant mais fondamentalement inutile, en revanche, aux mains de tout entrepreneur idéologique tenté de le mettre au travail militant. Citons, pourtant, à titre d'exemple récent d'une telle tentation productiviste, le projet de faire subir ≪l'épreuve de la pensée décoloniale≫ [sic] à son extraordinaire Crépuscule, lors d'un colloque sis les 14 et 15 juin derniers à l'Université de Panthéon-Sorbonne. Ou encore l'usage jugé politiquement fécond (comprendre : au plan activiste) d'une critique susceptible de ≪nous aider à réinventer pour notre époque un sujet politique qui articule ensemble luttes sociales et luttes écologiques≫, défendu par Jean-Baptiste Vuillerod dans son petit livre, par ailleurs intéressant, intitulé Theodor W. Adorno, La domination de la nature (Amsterdam, 2021). ≪Réinventer un sujet politique≫, diantre. S'il eût été question de ≪procès de subjectivation≫, encore, on aurait compris. Enfin ! disons qu'on se serait au moins retrouvé en territoire connu (quoique déterritorialisant). Reste qu'on se demande encore à cette heure quelle forme concrète pourrait bien revêtir cette fameuse réinvention de sujet, en  termes très pragmatiques de ≪rapports de force≫. Mystère. Adorno et ses complices fourniraient-ils des clés stratégiques nouvelles et décisives contre l'existant ? Il nous semble, très modestement, que ce que procure la Théorie Critique, c'est (et, certes, ce n'est pas rien) la conviction renforcée que ce monde est intégralement mauvais et, semblablement, presque intégralement capable (≪expérience non-réglée≫ exceptée, mais cette expérience, chère à Alexander Neumann et aux disciples d'Oskar Negt, n'est en réalité guère thématisée chez Adorno, qui n'en présente que l'intuition géniale dans ses tout derniers écrits sociologiques) de retourner et corrompre tout projet prétendument dirigé contre lui suivant des modalités d'action (autoritaires, en particulier) qu'en réalité, il aura inspirées et sous-tendues. Défendre, donc, ou tenter de préserver un peu de l'imperceptible et indicible trace utopique d'un au-delà possible des faits, d'une métaphysique dont les vaincus de l'Histoire, seuls, incarnent, toujours, la vérité infiniment douloureuse et nostalgique, voilà le travail de la Théorie Critique. Vous conviendrez volontiers que tout cela n'est guère mobilisateur, manque cruellement de ≪boucle de rétroaction≫, comme dit la sociologie sérieuse, et qu'on aura bien du mal à en faire des soirées dansantes, là-dessus, au Lieu-Dit, ou à la Parole errante.

Contrastant quelque peu avec ces dernières tentatives, Enzo Traverso, pointait, lui, de manière plus lucide, et plus ancienne (dans un article de 2013 intitulé ≪Adorno et les antinomies de l'industrie culturelle≫) le grand ≪malentendu≫ ─ le terme est imparable ─ ayant permis d'associer Adorno au mouvement étudiant allemand de la fin des années 1960. Et il rappelle la façon, lamentable, dont le malentendu prit fin à l'époque : ≪[Adorno]... L’ex-exilé n’a rien d’un subversif. Son conflit avec le mouvement des étudiants allemands, en janvier 1969, lorsqu’il appelle la police pour évacuer l’Institut de Recherches Sociales occupé, n’est que l’épilogue inévitable d’un long malentendu. Tandis que la police l’embarque, un des leaders de la contestation, Hans-Jürgen Krahl, le qualifie de «théoricien critique de merde≫. Pourquoi ce malentendu d'un Adorno mouvementiste cesserait-il brusquement d'en être un ? Pourquoi ce qui était valable en 2013 (et avant) cesserait-il de l'être aujourd'hui ? La sympathie évidente des Francfortois pour les révoltes étudiantes de ce temps ne saurait éclipser les très lourdes réserves qu'ils nourrissaient aussi à leur endroit  (concernant leur anti-américanisme irréfléchi, leur stalinisme invétéré, leur haine abstraite du Droit, de la démocratie, de la culture bourgeoises, leur goût non moins abstrait pour la violence militariste et viriliste : tous défauts pouvant être mentionnés, précisons-le évidemment, pour qualifier le gauchisme mainstream actuel, lequel rajoute désormais à ces joyeusetés la complaisance occasionnelle pour l'islamisme, le mysticisme, l'aliénation par le sport, le narcissisme informatique, la haine des Juifs). Au passage, Traverso oublie, au terme de l'extrait cité, de rappeler (ce qui eût été plus honnête, éclairant et complet) l'affection indéfectible ayant malgré tout uni, jusqu'au bout, Krahl (l'insulteur d'Adorno) et ce dernier, sans oublier Horkheimer, qui assura sa famille de ses pleins soutien et solidarité après le décès tragique de Krahl en 1970. Cela l'aurait probablement conduit à admettre que, pour reprendre les mots même de Marcuse (que l'appel aux flics d'Adorno avait évidemment et légitimement scandalisé), la Théorie Critique avait bien dans une mesure décisive participé malgré elle, à son corps défendant et quoi qu'elle pût incarner au plan institutionnel, à la subversion généralisée du statu quo capitaliste au cours du vingtième siècle ; qu'elle avait bel et bien «appris à toute une génération à se révolter», mais en dehors de tout cadre militant conçu lui-même, par elle, comme largement aliéné depuis au moins les années 1940. Le pari qu'il convient de faire ici au sujet de cette oeuvre est donc le suivant, et toujours le même : concevoir la possibilité d'un discours subversif en son pessimisme intégral même (ce que Marcuse et Adorno trouvaient, pour leur part, chez le conservateur Freud), ce pessimisme lui imposant de considérer la production théorique relative au monde corrompu par la domination du Capital, comme la dernière et unique modalité critique possible. Cette production théorique devant, qui plus est, intervenir (du point de vue de ce discours même) et se voir délivrée au sein d'un cadre très platonicien : celui, institutionnel, universitaire, hiérarchique et sélectif d'un Institut de Recherche seul censé faire pièce, un tant soit peu, à l'effondrement général du niveau culturel post-bourgeois, sous la pression du nouveau monde administré. Le postulat d'un tel ≪besoin≫ de tyrannie, de philosophe-roi était conscient et assumé chez les Francfortois (Marcuse compris). Ce tropisme mandarinal fonctionnerait-il alors comme un ressort possible, inconscient ou inavoué, de l'étonnante redécouverte en cours, en France, de la Théorie Critique ? Qui sait. Une chose est sûre, cependant. Gorgée comme elle se trouve de foucaldisme, de derridisme, de deleuzisme, bref : misologue comme elle est d'ordinaire, l'Université Française se trouverait, à notre sens, très rapidement embarrassée d'une oeuvre n'ayant jamais cessé (de quelque filiation francfortoise que Foucault ait pu explicitement, là-dessus, se prévaloir) de critiquer la Raison depuis la Raison elle-même, et de revendiquer jusqu'au bout l'héritage émancipateur de l'Aufklärung la plus désespérément et classiquement (quoique dialectiquement) universaliste. Ce dont tout le monde devra bien finir par convenir, à la lecture, par exemple, des ultimes Notes critiques, de Horkheimer. En sorte que, à mesure que les textes de cette tradition jadis inconnue seront ainsi traduits, lus, décortiqués, discutés les uns après les autres (et, de fait, rendus accessibles à un public de plus en plus large, dedans et hors l'Université), tous les ≪malentendus≫ évoqués ici, comme bien d'autres relatifs à ce même courant, devraient se voir progressivement levés.                     

Never trust a Hipster

Ci-dessus : ≪visuel≫ de propagande des Jeunes Avec Macron [JAM], 26 mars 2023, France. A priori, ce n'est pas fait pour être physiquement collé dans la rue par des êtres humains. Twitter, c'est quand même plus sûr.

En toute innocence

≪Parce que c'est notre projeeeet !≫

≪Longtemps, l'enfance a représenté l'autre de la société capitaliste, son contraire : le jeu plutôt que le travail, la dépense plutôt que l'épargne, l'immédiat plutôt que l'attente, la jouissance plutôt que la renonciation, le désordre heureux plutôt que la construction patiente, le désir plutôt que l'ascèse, l'émotion plutôt que la froide rationalité, le babil spontané plutôt que le langage structuré, la séduction plutôt que l'effort, le gribouillage enthousiaste plutôt que la perspective construite... Les enfants étaient éduqués brutalement aux valeurs de la société ; "rester enfant" était incompatible avec une participation à la vie collective. "L'humanité dut se soumettre à des épreuves terribles avant que le moi, nature identique, tenace, virile de l'homme fût élaborée et chaque enfance est encore un peu la répétition de ces épreuves" écrivirent Horkheimer et Adorno dans leurs travaux sur la généalogie de l'homme occidental. Au cours du XXème siècle, les choses ont beaucoup changé : la critique du mode de vie capitaliste a souvent pris la forme d'une exaltation de l'enfance, surtout dans le monde artistique. Aujourd'hui, ce sont les valeurs de l'enfance (ou présentées comme telles) qui font marcher le capitalisme, et en particulier ses secteurs de pointe. Le parfait sujet capitaliste se comporte souvent comme un enfant ─ pour ce qui relève de la consommation, mais parfois aussi de la gestion des choses (ainsi, dans les bourses financières, l'horizon temporel est extrêmement raccourci et les comportements erratiques sont fréquents). Avant, on pouvait accuser le capitalisme de brimer l'enfant présent en chacun de nous ; aujourd'hui, il faudrait plutôt l'accuser de nous infantiliser. Plutôt que de parler d'une "disparition de l'enfance", comme le fit le théoricien des médias Neil Postman, on peut dire qu'il "n'y a nulle part d'accès à l'âge adulte", comme le constatait déjà Guy Debord en 1961 [Critique de la séparation].

Genre en mode on kiffe, quoi...

Plus une société a "progressé", plus elle montre des traits infantiles ─ c'est l'impression que les États-Unis donnent à beaucoup d'observateurs. C'est ce dont témoignent, pour reprendre un exemple déjà évoqué, le goût pour le sucré et la "junk food", aux dépens des aliments amers et/ou subtils, comme certains vins traditionnels (remplacés par des vins au goût de pêche ou de vanille) et certains fromages artisanaux (parfois interdits pour des raisons "hygiéniques") ; l'importance diminuée, dans presque tous les processus productifs, de la force physique, de l'habileté et de l'expérience, sur lesquels se fondaient l'artisanat et l'agriculture, tandis qu'un enfant de huit ans peut être un "génie de l'informatique" ; la préférence donnée aux images sur la parole ; le rôle désormais presque nul de la mémoire individuelle face aux supports mnésiques extérieurs ; le poids très accru des enfants à l'intérieur de la famille, où ils peuvent notamment influencer les décisions d'achat. Auparavant, la vie était un long apprentissage, même après avoir atteint l'âge adulte. Toute capacité était acquise au prix d'un parcours exigeant dont on ne pouvait sauter les étapes, lesquelles demandaient surtout de la pratique et du temps. Les progrès technologiques, tout en se fondant sur des procédures complexes ─ mais cachées, et que l'utilisateur n'a pas besoin de connaître ─, permettent de simplifier chaque acte et de brûler les étapes. La lente formation d'une personnalité via la valorisation du "caractère", du "bon sens", de "l'expérience", de "la pensée à long terme" ou de la "patience" n'est plus requise. Grandir n'amène plus guère d'avantages. Il ne s'agit plus d'entrer graduellement dans le monde fascinant, et auparavant inaccessible, des adultes. Devenir adulte ne signifie plus gagner en autonomie et mieux comprendre les mystères du monde, ni acquérir des droits supplémentaires qui compensent en quelque manière la perte des privilèges de l'enfance. Un enfant, et a fortiori un adolescent, a aujourd'hui peu de raisons de vouloir grandir. Cette absence conjointe de l'enfance et de l'âge adulte a mis à mal un aspect central de l'existence humaine : l'expérience.≫

(Anselm Jappe, La société autophage)

***

Note du Moine Bleu : Texte pertinent, mais insuffisamment explicite dans sa critique de l'infantilisation massifiée des sociétés contemporaines, et, en particulier, l'exposition de son caractère dynamique-libidinal, lequel désigne la vérité politique d'une telle infantilisation, savoir : le basculement tendanciel de l'irrationalité libérale en fascisme ouvert. 

Voir, sur ce point, nos analyses antérieures : ici et là.   

Position délicate

Dérivé pétrolier (détail)

«La difficulté réelle que présente le problème du rapport entre l'esprit et la nature tient à ceci : hypostasier la polarité de ces deux entités est tout aussi inadmissible que le fait de réduire l'une à l'autre. Cette difficulté exprime la position délicate de toute pensée philosophique.»

(Max Horkheimer, Éclipse de la raison)

«Le combat contre le bourgeois»

(Page d'accueil d'un blogue fasciste, France, 2020)

«Dans les luttes de classes du XIXème siècle, le mot bourgeois a pris le caractère d'une déclaration de guerre mortelle. Bourgeois signifiait exploiteur, vampire, et cela devait atteindre tous ceux qui avaient un intérêt à la domination du mauvais ordre social. Cette signification a été expliquée et fixée jusque dans les détails par la science marxiste. Mais les adversaires féodaux du capitalisme, tout à fait réactionnaires, ont mis eux aussi – en suivant une tradition du romantisme – un sens méprisant dans ce mot. Les restes d'une telle idéologie ont été repris par les mouvements nationalistes-ethniques [völkisch] de tous les pays. Tous dépeignent le bourgeois à peu près comme la bohème d'avant-guerre, comme un spectre terrifiant, ils opposent au mauvais type humain "bourgeois" de l'époque passée celui de l'homme nouveau de l'avenir. En même temps, ils parlent d'oppositions dans le noyau biologique, la race, la manière de penser, etc.

Pour le grand capital, ce second sens dépravant du mot bourgeois, qui fait abstraction de l'économique, est tout à fait bienvenu. Il aime se servir de l'idéologie aristocratique autant que des officiers aristocrates. Dans le combat moderne contre la mentalité "bourgeoise", le grand capital, justement, est laissé en dehors de la discussion. Ceux qui en disposent ont depuis longtemps abandonné les modes de vie concernés par ce combat. Chez le magnat d'un trust et dans son environnement mondain, "mondialement ouvert", c'est tout juste si l'on retrouverait encore un seul des traits de caractère qui avaient marqué le petit-bourgeois en certaines périodes du siècle passé : luttant pour sa subsistance, pédant, personnellement avide de gain. Ces qualités pénibles ont glissé vers les classes moyennes inférieures, dépossédées, qui se trouvent en position de défense pour sauver leur petit peu de plaisir de vivre. La bonne société vit aujourd'hui à un niveau si élevé, ses sources de revenus sont si dissociées des personnes, que toutes les formes de conscience d'une concurrence mesquine peuvent disparaître complètement. Ainsi, la grande bourgeoisie laisse volontiers ses idéologues enfourcher leur cheval contre le bourgeois, qu'en réalité elle ruine par la concentration effective du capital. 

(Le Monde, 10-05-2018)

Les prolétaires n'ont rien à voir avec ce combat contre le "bourgeois". Quand dominait ce type économique, que le capital aujourd'hui extermine, il fallait qu'ils voient en lui l'ennemi principal. Aujourd'hui, ces couches, dans la mesure où elles ne constituent pas les milices nationalistes-ethniques, doivent être neutralisées ou gagnées. Dans le langage du prolétaire, bourgeois signifie encore et toujours exploiteur, classe dominante. Dans la théorie encore, le combat se dirige avant tout contre cette classe, avec laquelle on n'a rien de commun. Quand des métaphysiciens modernes tentent une sociologie critique de l'histoire de la philosophie comme développement de la pensée "bourgeoise", ce n'est pas pour rechercher lesquels de ses traits le prolétariat devra dépasser. Ces idéologues voudraient ici ne stigmatiser et n'éliminer que les reliquats théoriques de l'époque révolutionnaire de la bourgeoisie. Du déclin des classes moyennes le prolétariat se félicite également, mais pour d'autres raisons que le capital. Pour ce dernier, c'est le profit qui importe ; pour le prolétariat, la libération de l'humanité.

Nous n'avons rien à faire d'une terminologie selon laquelle c'est la jalousie envers son mari d'une petite-bourgeoise privée de distractions, et non la possession d'une Rolls-Royce, qui représente l'expression de la vie bourgeoise.»

(Max Horkheimer, «Le combat contre le bourgeois», in Crépuscule, 1926-1931)

***

(Ci-dessus, de haut en bas : 1) morceau du groupe fasciste Ile-de-France, intitulé Tuer le bourgeois (le tuer... «en chacun de nous», s'entend). On notera par ailleurs l'iconographie explicitement et significativement inspirée, ici, du film Fight Club, de David Fincher) ; 2) Banderole aperçue au cours des premiers actes du soulèvement insurrectionnel des Gilets Jaunes, France, fin 2018) 

Disruption, Agilité, Résilience (DAR)

Chronique d'un naufrage (2) Jalousies, narcissisme, politique.

(Ci-dessus, le fameux happening du 22 avril 1969, organisé durant son séminaire d'Esthétique et censé avoir littéralement tué Adorno, lequel y aurait vu le triomphe final, et désespérant, du fascisme au sein même de la démocratie. Ernst Bloch porte un regard plus nuancé sur les choses. Il ne sera pas le seul. On notera, sur la dernière photographie, une énième tentative de discussion entre les parties en conflit, juste après le «clash»)

«Ensuite, ce fut l'époque de Francfort. Elle révéla un autre Adorno — la tendance au compromis qui le caractérise. Il avait rompu avec Brecht après l'avoir admiré énormément ; il subissait l'influence des bailleurs de fond de l'Institut de recherches sociales et prit de plus en plus ses distances avec la gauche. On ne peut pas dire qu'il inclinait vers la droite, mais on ne percevait plus rien de son élan révolutionnaire antérieur — celui-ci fut-il d'ailleurs jamais vraiment sincère ? Il n'avait pourtant pas disparu, mais s'était drapé dans un bien étrange habit — celui du snobisme et de l'ésotérisme. L'ésotérisme est naturellement une catégorie supérieure au snobisme, mais les deux se mélangeaient chez lui. La fin, tout le monde la connaît : ce fut le jour où il fit appel aux forces de police pour évacuer l'Institut de Francfort, parce que des étudiantes se moquaient de lui et le raillaient ; elles l'apostrophaient systématiquement en l'appelant "Teddy" et, lorsqu'il était en chaire, elles s'approchaient de lui en agitant un éventail, les seins à l'air. Sa mort fut sans nul doute causée par une grande tristesse, elle fut le résultat d'une grande tristesse.» 

(Ernst Bloch, Rêve diurne, station debout et utopie concrète, Lignes, 2016, p. 80)

***  

«Marcuse, dont l'étudiante préférée, Angela Davis, suivit pendant l'été 1967 les cours et séminaires d'Adorno, fut informé des conflits [entre étudiants et professeurs] par différents canaux. Il avait fait rééditer chez Suhrkamp les essais qu'il avait publiés dans la Zeitschrift fur Sozialforschung, mais en attirant l'attention sur la différence historique entre les années 1930 et les années 1960. Il continuait à s'identifier avec Horkheimer et Adorno, comme il le leur avait assuré par lettre au moment du conflit à propos de la préface au livre de Paul Massing, Préhistoire de l'antisémitisme politique. En mai 1967, Adorno percevait à juste titre que la reprise de contact par Marcuse était "plutôt déterminée par la crainte que nous n'en venions, lui et nous, à nous brouiller sérieusement" (Adorno à Horkheimer, in Correspondance, vol IV, p. 602). Horkheimer, dont l'affection pour Marcuse dans les années 1930 avait rendu Adorno véritablement jaloux, se permit avec Pollock, en privé, des remarques très désobligeantes sur Marcuse dans la deuxième moitié des années 1960 (...). Marcuse commençait [alors] à lui disputer la primauté auprès de l'opinion publique. Le narcissisme jouait chez Adorno un rôle plus important que cette vanité que lui supposaient d'autres personnes, comme son ami Fritz Lang. Mais c'était aussi ce qui suscitait l'identification avec ses étudiants, à propos desquels Lang avait bien remarqué qu'Adorno leur avait appris à se rebeller. Si l'on ne recourt pas à la notion d'ambivalence, on comprend aussi peu les rapports entre enseignants et élèves que ceux, fraternels, des penseurs de la Théorie critique entre eux sous le despotisme éclairé de Max Horkheimer, ainsi qu'il avait lui-même qualifié sa direction depuis les années 1930. (...)

Dès le début du mouvement étudiant, ces derniers cherchèrent souvent à discuter avec les étudiants en révolte. En février 1968, après une de ces rencontres, Horkheimer dicta à Pollock au coin du feu les propos suivants : "Les étudiants rebelles sont sans doute pour la plupart très intelligents, ils voient aussi les graves déformations du marxisme dans les prétendus États communistes, mais ils croient fermement à la possibilité de changer la société vers le bien." Horkheimer y voyait autant de naïveté en 1968 que chez Habermas en 1958 mais il ne fut en aucune façon l'ultra-conservateur opposé au mouvement étudiant qu'un public superficiellement informé a voulu voir en lui. Il était sensible aux signes d'anti-américanisme et craignait l'antisémitisme ; aussi était-il très inquiet à propos de la réédition de ses écrits des années 1930 et 1940 qui circulaient depuis longtemps sous forme de copies pirates. Des aphorismes de son livre Crépuscule, publié en 1932 sous le pseudonyme de Heinrich Regius, décoraient notamment beaucoup de murs de l'Université de Francfort. Horkheimer ne craignait rien tant que les malentendus publics, presque inévitables avec une opinion publique échauffée qui n'éprouvait pas la moindre bienveillance envers la Théorie critique de la société. Des bruits courent aujourd'hui encore selon lesquels Adorno serait mort des suites du conflit avec ses étudiants. En ce cas aussi, il vaut mieux faire confiance aux paroles de Horkheimer après le décès d'Adorno qu'à certaines présentations intéressées des faits. Rien ne l'obligeait à envoyer, quelques mois après la mort d'Adorno, une lettre pleine de compréhension aux parents de Hans-Jürgen Krahl, mort dans un accident en janvier 1970. Il ne l'aurait jamais fait s'il l'avait considéré comme responsable de la mort d'Adorno (...).

Pour l'essentiel, la controverse avec Marcuse, que la plupart des étudiants qui se politisèrent après le 2 juin 1967 [jour où l'étudiant Benno Ohnesorg est assassiné par Karl-Heinz Kurras, un policier de Berlin-Ouest qui se révèlera plus tard être un espion de la Stasi est-allemande, lors d'une manifestation contre le chah d'Iran] ne comprirent pas du tout, s'alluma à propos de cette question : si certaines structures ne peuvent être modifiées grâce à une meilleure argumentation, quels moyens sont encore légitimes ? Mais les étudiants, politiquement inexpérimentés, suivaient une logique de l'escalade que Hans-Jürgen Krahl encourageait aussi de manière consciemment provocatrice, comme Adorno le reconnut avec lucidité. Le mouvement étudiant en Allemagne présentait néanmoins un caractère particulier qui menace de passer inaperçu dans le phénomène mondial de 1968. Un de ses moteurs était le poids oppressant du parti nazi dont on croyait pouvoir se débarrasser par de simples slogans et des mots d'ordre comme : "Le capitalisme conduit au fascisme. À bas le capitalisme !". Mais, quand on cite ces slogans quelques décennies plus tard, on ne perçoit plus guère la différence qui existait entre leur invention en 1967, où ils avaient encore une tonalité ironique, et le sérieux mortel avec lequel, en 1968, on débattait sur la "pratique juste". Adorno a essayé assez tôt de montrer à ses étudiants sur l'exemple de Brecht cette confusion entre une présentation à des fins d'agit-prop et la réalité pratique, et il fut profondément effrayé d'observer cette même confusion chez quelqu'un comme Krahl, qui, "est l'un de mes étudiants depuis des années et sans nul doute l'un des plus doués" (Adorno à G. Grass, 4 novembre 1968). Dans une lettre à Günter Grass, qui était hostile au SDS et cherchait à recruter pour le Parti socialiste, Adorno essaya d'expliquer ce qui se passait et pourquoi il ne voulait pas se dissocier de Krahl : "Si vous pouviez l'observer pendant un séminaire, vous ne reconnaîtriez pas l'homme qui hurle dans les haut-parleurs. Cette non-identité a sans doute quelque chose de pathologique. Il avait d'ailleurs à peine terminé son discours qu'il me murmura que je ne devais pas lui en vouloir, que ce qu'il avait dit n'était pas dirigé contre une personne, mais était purement politique" (ibid.)»

(Detlev Clausen, Theodor W. Adorno, un des derniers génies, Klincksieck, 2018)

Chronique d'un naufrage (1) : le contexte

(Adorno avec Hans-Jürgen Krahl, 1968)

«Lorsque, en juillet 1967, [Adorno] discuta avec Szondi à Berlin, Herbert Marcuse était lui aussi dans la ville pour donner deux conférences dans le grand amphithéâtre de l'Université libre de Berlin (FU). Marcuse put se faire à cette occasion une image du mouvement étudiant de protestation en Allemagne lors de plusieurs tables rondes et de nombreuses conversations particulières. Il connaissait déjà, par ses visites précédentes, quelques-uns des protagonistes du mouvement, surtout au sein de l'Union socialiste allemande des étudiants (SDS) - depuis 1964, les membres du SDS intéressés par la théorie le considéraient comme un philosophe intéressant parce qu'il parvenait à penser l'évolution américaine la plus avancée dans les catégories de la Théorie critique. En 1967, son grand livre L'Homme unidimensionnel parut en traduction allemande et devint un an plus tard un best-seller - ici aussi, un malentendu. Après le Mai 68 parisien, il promettait de pouvoir clarifier la question-cliché : "que veulent les étudiants ?". Mais à Paris, presque personne ne l'avait encore lu en 1968. Il en allait différemment en Allemagne. Dans un petit groupe, qui avait notamment étudié auprès d'Adorno et avait appris de lui, la théorie jouait un rôle essentiel pour trouver des explications au mildiou qui recouvrait la République d'Adenauer. À la différence de ce qui se passait dans la France ou l'Italie d'après 1945, on ne put jamais avoir l'illusion en Allemagne que le peuple était à gauche. Adorno, de retour d'exil en 1949, l'avait vite perçu en comparant Paris avec Francfort. Une tradition sans tradition, qui se transmettait dans le caractère apolitique de la bourgeoisie allemande, suscitait l'impression de cette "culture ressuscitée" qu'observait Adorno dans son essai Les fameuses années Vingt - un essai qui fut très éclairant pour un lecteur comme Celan. La guerre froide paraissait répondre une fois pour toutes aux revendications de changement social. Dans la vie de tous les jours, quiconque critiquait la société devait s'attendre à ce qu'on lui réponde : "Va donc vivre de l'autre côté !" - en pensant à la RDA, que l'on ne devait même pas désigner ainsi mais seulement SBZ (zone d'occupation soviétique) si l'on ne voulait pas passer pour un sympathisant du Parti communiste interdit à l'Ouest. En 1960, avant la construction du mur, Adorno avait noté : 

L'autocensure politique que doit exercer quiconque ne veut pas sombrer ou du moins être mis complètement hors jeu possède une tendance immanente, vraisemblablement irrésistible, à se transformer en mécanisme de censure inconscient, et de ce fait en abêtissement. En elle-même, la concentration de mon intérêt sur l'esthétique, qui correspond certes à mon penchant, a en même temps quelque chose d'un évitement, d'un retrait, un aspect idéologique antérieurement à tout contenu. La réflexion permanente sur l'Est est paralysante, elle rend les pensées dépendantes de lui ("Graeculus II, Notizen zu Philosophie und Gesellschaft, 1943-1969", in Frankfurter Adorno Blätter, 8, 2003, p.18).

Même si cela paraît paradoxal, parce que la perception de soi de la génération protestataire le percevait de manière exactement inverse, un changement de la situation politique mondiale figée ne pouvait venir que de l'Ouest. Le pronostic énoncé par Herbert Marcuse, à la fin de L'Homme unidimensionnel, n'avait rien d'optimiste. La version originale de 1964 se terminait par la citation de Walter Benjamin dont Adorno disait qu'elle aurait pu être la devise de sa métaphysique ["C'est seulement à cause de ceux qui sont sans espoir que l'espoir nous est donné"]. Marcuse lui aussi veut rester fidèle aux victimes de l'histoire ; il n'a pas non plus l'illusion d'un peuple américain qui serait "de gauche". Il devait plutôt douter de la possibilité qu'on l'écoutât en Amérique au début des années 1960, raison pour laquelle il revenait régulièrement en Europe. Mais il vivait aussi loin du front de la guerre froide. Les réflexions paralysantes d'Adorno sur la façon dont une phrase pouvait être comprise par le public ne l'inhibaient pas. Des formules comme "écrire un poème après Auschwitz est barbare" (in Adorno, "Critique de la culture et société", 1949), qui firent scandale dans la République fédérale d'Allemagne seraient passées inaperçues en Amérique. Les impulsions qui changèrent le langage d'Herbert Marcuse venaient d'une société américaine plus libre que celle d'Allemagne de l'Ouest, une société qui avait surmonté, au début des années 1960, le choc du maccarthysme de la fin des années 1940 et inaugurait à présent, avec le Civil Rights Movement, de nouvelles voies de protestation sociale qui se répandirent dans le monde entier avec le scandale universel de la guerre du Vietnam. En mai 1967, Max Horkheimer avait accepté de prononcer un discours à la Maison de l'Amérique de Francfort lors de la semaine de l'amitié germano-américaine. Des étudiants du SDS avaient protesté auparavant sur le Römerberg, devant l'hôtel de ville, contre un défilé militaire américain en présence de militaires haut gradés, de politiciens allemands et de Horkheimer, invité d'honneur. Le soir, pendant le discours de celui-ci, il y eut des exclamations de mécontentement et du chahut, puis une discussion très émotionnelle entre lui et les étudiants. Les deux parties voulaient s'entendre - ici encore, malentendus. Après quoi, on écrivit des lettres, une nouvelle rencontre fut prévue pour le 12 juin 1967, cette fois-ci avec Horkheimer et Adorno ensemble, dans le foyer étudiant Walther-Kolb, le lieu préféré du SDS pour organiser des réunions et des fêtes. La discussion fut encore agitée mais marquée par des efforts de part et d'autre pour maintenir le dialogue. Les porte-parole de la fraction antiautoritaire en particulier, qui était alors en train de s'imposer au sein du SDS de Francfort, se considéraient comme des élèves de Horkheimer et d'Adorno. Leur plus éminent représentant était Hans-Jürgen Krahl, l'homologue francfortois de Rudi Dutschke.»

(Detlev Claussen, Theodor W. Adorno, un des derniers génies, Klincksieck, 2019. Traduction de Laurent Cantagrel)  

Primate de la théorie (sur la pratique)

(Gare à l'Eroôoooooseuh!!!)

«HORKHEIMER - Je me fiche totalement de la fusée [sans doute celle des Soviétiques, ici - note du MB] envoyée sur la lune.

ADORNO - La technique n'est pas sacrée.

HORKHEIMER - Chez Marx figure déjà le moment d'après lequel dans une société fausse, la technique se développe de façon fausse.

ADORNO - Il existe des secteurs innombrables dans lesquels on pourrait utiliser la technique de façon juste [richtig]. Les biens qui sont mis aujourd'hui à disposition relèvent d'une sorte de pseudo-biens de consommation, la valeur d'échange est substituée à la valeur d'usage. 

HORKHEIMER - Les êtres humains jouissent de la publicité. Ils font en fonction de ce que dit la publicité, et ils le savent bien aussi. Les magazines américains et les BD.

ADORNO - Si j'avais dit à mon père que la culture de masse était non-vraie, il m'aurait répondu : mais ça m'amuse quand même. L'abandon de l'utopie signifie qu'on se décide d'une façon ou d'une autre pour ce dont on sait soi-même en même temps que c'est de l'arnaque. C'est de là que vient tout le mal.

HORKHEIMER - Parce que les forces dont on a besoin pour ce qui est bon [richtig] sont enchaînées à la culture de masse. Si nous formulons les choses comme nous les disons, cela sonne trop argumentatif. On pourrait dire que ce ne sont là que des discours, des considérations. À qui doit-on dire cela.

ADORNO - Nous ne proposons pourtant aucune directive. Les gens qui lisent ce que nous écrivons doivent ouvrir les yeux.

HORKHEIMER - Les gens vont penser : ma foi, ce sont vraiment des philosophes. Ou alors on fait comme Heidegger et on a l'attitude d'un oracle. Nous devons essayer de résoudre le problème de la théorie et de la pratique par le style. Nous devons éviter que l'on dise : mon Dieu, ils parlent de toutes ces choses mauvaises, ils n'ont pourtant pas l'intention que cela soit si mauvais, même quand ils pestent. Cela est lié au fait que le parti n'existe plus. 

ADORNO - Je ne vois pas là d'autre porte de sortie que celle qui consiste à formuler également ces réflexions. Il y a une façon déterminée d'écrire par laquelle on transgresse des tabous déterminés. On doit trouver le point où ça fait mal. Transgression des tabous sexuels.

HORKHEIMER - Gare à Marcuse».

***

Tout est là, pour le meilleur et le pire. Tout est dit. En 1956. Dix ans avant le Spectacle debordiste. Dix ans aussi avant qu'Adorno ne fasse appel aux keufs pour faire évacuer l'Institut de Recherche Sociale de Francfort occupé par les gauchistes (souvent emmenés, soit dit en passant, par ses propres disciples les plus fanatiques). C'est ainsi. Tant d'autres échos nous reviennent, contemporains et désagréables mais spirituels. Tant d'échos à ces prises de positions souvent hallucinantes (mais uniquement, en réalité, par ignorance ou oubli du fait que ces choses-là, déjà, ne pouvaient être dites, ne pouvaient être exprimées dans le «milieu», sous peine de renoncer totalement à l'espoir : l'espoir utopique lui-même, d'une émancipation quand même par la pratique, une autre pratique, certes, à imaginer et penser). Horkheimer semble avoir clairement renoncé, Adorno semble encore y croire. Et puis non, les choses sont plus compliquées. Le propos de Horkheimer, par exemple, sur ces «forces dont on a besoin pour ce qui est bon [richtig]» et qui «sont enchaînées à la culture de masse». Pas de libération de l'humanité sans libération du prolétariat, donc. Et puis : que signifie ce «enchaînées» (implication logique, génétique et historique, psychologique ou éthique ?) et donc aussi cette «culture de masse» ? N'y aurait-il, de fait, rien à sauver (à dépasser et réaliser) en elle ? Et voilà que l'échange repart, l'unique accord se faisant au fond sur la nécessité de détester (discrètement) Marcuse, le seul de tous à n'avoir, lui, jamais renoncé. Pour prendre toute la mesure de cette haine lui restant, pour prix de cette constance, témoignée jusqu'au bout de la part de nos deux Stooges, on évoquera simplement ici cette insulte terrible qui lui est faite dans la correspondance Adorno-Horkheimer (disponible en français chez Klincksieck) : Marcuse aurait été nazi s'il n'avait pas été Juif...

Passons. C'est évidemment sur la question de la culture de masse que l'enjeu nous paraît décisif. Nous aimons autant, et tenons autant pour vraies les analyses d'un Adorno, sévère contempteur de ladite culture de masse, que celles d'un E.-P. Thompson trouvant, lui, déjà là, dans les pratiques soi-disant aliénées de la classe ouvrière (bref : dans l'auto-formation génétique de celle-ci) la trace d'une utopie niant aussitôt ses conditions historiques et matérielles, contingentes, d'apparition. Rappelons la colère inverse d'Adorno à la découverte du bouquin de Kracauer défendant l'opérette d'Offenbach et, déjà, lui aussi, les plaisirs aliénés quoique prometteurs, en termes d'utopie, de la bourgeoisie bohème. Nous n'avons rien, pour notre part, contre un recyclage communiste éventuel (et la possibilité même d'un tel recyclage) des chansons Allumer le feu, de Johnny Halliday ou Résiste ! de France Gall, dont nous savons par ailleurs ce que ces artistes étaient et représentaient au plan culturel, c'est-à-dire social, politique et économique. Mais bon, c'est comme ça. Ni avec eux ni sans eux. Ou sans elles. Les saucisses de Francfort.

Merci aux éditions de la Tempête de sortir régulièrement ce genre de chose. La dernière fois, c'était sur la monnaie (l'argent comptant de l'a priori), vue par Sohn-Rethel. Et on en avait parlé ici-même.

Présentation de l'éditeur : 

Vers un nouveau manifeste montre Theodor W. Adorno et Max Horkheimer dans un échange d’idées unique, animé et fluide. Ce livre est un compte rendu de leurs discussions pendant trois semaines au printemps 1956, qui constituent une mise au point sur la possibilité – ou l’impossibilité ? – d’actualiser les analyses marxistes, notamment celles du Manifeste du Parti communiste de Marx et Engels. Dans ce dialogue à bâtons rompus, souvent expérimental, Adorno et Horkheimer approfondissent des questionnements cruciaux de leur travail : le rapport entre la théorie et la pratique, la question de la libération du travail, le problème de l’industrie de la culture et des loisirs. Un exemple passionnant de philosophie en action et une réflexion sur le passage possible – et ses difficultés – vers un nouveau monde.