Du Nominalisme en Amérique

La bise au camarade Lionel D. !

Comment des classes sont-elles possibles ? (8) Dialectique médiévale

La dernière fois qu'un cardinal vous a fait cet effet, à vous ? 

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≪ Le chien et les animaux de la même espèce sont unis à cause d'une commune nature spécifique [note du MB : aujourd'hui, on parlerait d'ADN] qui se trouve en eux, nature spécifique qui, de toute façon, serait contractée en eux même si l'intellect de Platon ne s'était pas forgé les espèces par la comparaison des similitudes entre les individus. L'intelliger est donc postérieur à l'être et au vivre quant à son opération, puisque, par son opération, l'intelliger ne peut donner ni l'être ni le vivre, ni l'intelliger même ; mais du point de vue des choses intelligées, l'intelliger de l'intellect lui-même suit aussi par analogie l'être, le vivre et l'intelliger de la nature. C'est pourquoi les universaux qu'on fabrique en comparant entre eux les individus sont similaires aux universaux contractés dans les choses particulières ; et ces universaux sont déjà dans l'intellect même de façon contractée, avant même que celui-ci ne les développe, par son acte d'intellection (qui est son opération propre) dans l'extériorité où ils sont connus. On ne peut en effet rien intelliger qui ne soit pas déjà en soi-même de façon contractée. En intelligeant, l'intellect développe, au moyen de notions et de signes comparatifs, un monde de similitudes qu'il contracte en lui. 

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≪ Les péripatéticiens ont, d'une certaine façon, raison de dire que les universaux n'existent pas en acte en dehors des choses. Seul le singulier est en acte, lui en qui les universaux sont, sur le mode de la contraction, le singulier même. Les universaux ont pourtant, conformément à l'ordre de la nature, un certain être universel, susceptible d'être contracté par le singulier, non pas que les universaux soient en acte avant la contraction, ce qui serait contraire à l'ordre de la nature (puisque l'universel susceptible d'être contracté n'a pas de subsistance propre), mais ils sont en acte dans ce qui est en acte ; ainsi le point, la ligne, la surface précèdent, selon un ordre progressif, le corps dans lequel seul ils sont en acte. En effet, les universaux (...) ne sont pas seulement des êtres de raison, bien qu'on ne puisse pas les trouver en acte en dehors des singuliers, de même que la ligne et la surface, bien qu'on ne puisse les trouver en dehors des corps, ne sont pas pour autant de simples êtres de raison, puisqu'ils sont dans les corps comme les universaux sont dans les choses singulières. Cependant, l'intellect les fait exister en dehors des choses au moyen de l'abstraction (...) et c'est cette abstraction qui est un être de raison.≫

(Nicolas de Cues, La docte ignorance, 1440)

Comment des classes sont-elles possibles (7) ? Nietzsche vient foutre son dawa...

(Préface au Dictionnaire des idées suggérées par les mots, de Paul Rouaix)

«Pensons encore, en particulier, à la formation des concepts. Tout mot devient immédiatement concept par le fait qu'il ne doit pas servir justement pour l'expérience originale, unique, absolument individualisée, à laquelle il doit sa naissance, c'est-à-dire comme souvenir, mais qu'il doit servir en même temps pour des expériences innombrables, plus ou moins analogues, c'est-à-dire, à strictement parler, jamais identiques et ne doit donc convenir qu'à des cas différents. Tout concept naît de l'identification du non-identique.»

(Friedrich Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral)

Comment des classes sont-elles possibles ? (6) : au sein d'une même matière...

«§ 9. On voit alors comme notre problème est au centre de la philosophie en ce qu'elle a non seulement de plus vivant, mais peut-être de plus tendancieux. Sur cette seule proposition : "il y a plus d'un genre d'existence" ; ou inversement : "le mot d'existence est univoque", s'affronteront non seulement les conceptions métaphysiques, mais, comme il est juste, les conceptions pratiques de l'existence les plus opposées. Selon la réponse, tout l'univers et toute la destinée humaine changent d'aspect ; surtout si on les combine en les croisant avec ces deux propositions : "Il y a plus d'un être", ou bien "l'être est unique". Portes de bronze ouvrant et fermant, de leur battement fatidique, dans la philosophie de grands espoirs, dans l'univers de vastes régions.

§ 10. C'est que le monde entier est bien vaste, s'il y a plus d'un genre d'existence ; s'il est vrai qu'on ne l'a pas épuisé, quand on a parcouru tout ce qui existe selon un de ses modes, celui par exemple de l'existence physique, ou celui de l'existence psychique ; s'il est vrai qu'il faille encore pour le comprendre l'englober dans tout ce qui lui confère ses significations ou ses valeurs ; s'il est vrai qu'en chacun de ses points, intersections d'un réseau déterminé de relations constituantes (par exemple spatio-temporelles) il faille aboucher, comme un soupirail ouvrant sur un autre monde, tout un nouvel ensemble de déterminations de l'être, intemporelles, non spatiales, subjectives peut-êtres, ou qualitatives, ou virtuelles, ou transcendantes ; de celles peut-être où l'existence ne se saisit qu'en des expériences fugaces, presque indicibles, ou qui demandent à l'intelligence un effort terrible pour saisir ce à quoi elle n'est pas encore faite, et qu'une pensée plus large pourrait seule embrasser ; s'il est vrai même qu'il faille, pour appréhender l'univers dans sa complexité, non seulement rendre la pensée capable de tous les rayons multicolores de l'existence, mais même d'une lumière nouvelle, d'une lumière blanche les unissant dans la clarté d'une surexistence qui surpasse tous ces modes sans en subvertir la réalité.

§ 11. Et inversement, le monde est bien intelligible et bien rationnel, si un seul mode d'existence peut rendre raison de tout ce qu'il contient, s'il est possible de le mettre en ordre selon une seule détermination fondamentale, ou un seul réseau relationnel. Mais qu'on ne s'y trompe pas : pour que cette simplification méthodique devienne illégitime, il suffit d'un seul craquement de ce réseau. Il suffit, par exemple, si tous les êtres ont été décrits en relations quantitatives, que le qualitatif s'avère indispensable pour rendre raison d'existants véritables, ou de variations dans les degrés de leur existence.

§ 12. Et la réalité humaine aussi deviendra bien riche, s'il apparaît qu'elle implique plusieurs genres d'existence ; qu'un homme pour exister pleinement, pour conquérir toute sa vérité d'être, doit occuper aussi bien (pour suivre l'analyse biranienne) son existence biologique que son existence sensitive, perceptive et réflexive, puis enfin son existence spirituelle. Elle apparaîtra au contraire bien simple et bien rationalisable si, de ces genres d'existence, un seul est bien réel ; si, par exemple, une dialectique matérialiste suffit à poser l'existence totale ; ou si l'individu n'a à se composer qu'une existence temporelle, sans se préoccuper des "points à l'infini" (pour ainsi parler) de son être ; s'il n'y a pour lui aucune existence hors du temps que son ignorance à cet égard puisse méconnaître ou laisser vacante. Et une seule petite phrase : "il n'y a qu'une seule manière d'exister" ; ou bien "il y en a plusieurs", décidera de tout cela.

§ 13. J'ai observé, dit le physicien ou l'astronome, des positons et des neutrons, des électrons représentables par intermittence, et qui dansaient le Ballet des Quanta sur la scène de l'espace et du temps, en rentrant parfois dans les coulisses de l'indéterminé ; j'ai vu des galaxies en expansion, de dimensions épouvantables à ma petite pensée humaine. Mais tout ceci avait-il une existence physique, objective et cosmique ; ou une existence de raison et de représentation ; ou enfin une existence microscopique et télescopique ; je dis, qui soit substantiellement liée à celle de la chose microscope ou de la chose télescope ?

J'ai rêvé de toi, disent Goethe à Ennoia-Hélène ou Vigny à Éva. Mais (devront-ils dire encore), y a-t-il place pour toi dans le monde réel, ou bien l'être qui t'incarnerait ne serait-il pas, par sa manière essentielle d'être, indigne de toi ? Es-tu, dans ta substance, un être de rêve, et "fait de l'étoffe dont sont faits les rêves", comme dit Shakespeare, donc labile et précaire ; ou bien, procédant en moi de causes profondes et de raisons véritables, es-tu un être nécessaire ? Est-ce simplement une fermentation physiologique qui te soutient ? Es-tu l'Éternel Féminin, l'Éternel Idéal, ou l'Eternel Mensonge ? Es-tu une nécessaire et constante présence, ou faut-il te chercher du côté de ce que jamais on ne verra deux fois ?

J'ai rêvé de moi, meilleur que moi-même, plus sublime. Et cependant c'était moi, moi plus réel. Ce moi sublime est-il un être de vérité ou d'illusion ; de vie objective transcendante ou de vie psychique contingente et subjective ? Une essence, une entéléchie ; ou l'extrapolation illégitime d'une tendance ? Et de quelle manière serai-je le plus sage et le plus positif ; en disant : cela n'existe pas ; ou en m'attachant à cela pour en vivre ?

§ 14. Tel est le problème. Ou plutôt telles sont les questions auxquelles une droite discussion du problème devrait permettre au philosophe de répondre avec tranquillité.

Question-clé, disions-nous tout à l'heure ; point crucial où convergent les plus grands problèmes. Quels êtres prendrons-nous en charge par l'esprit ? La connaissance devra-t-elle sacrifier à la Vérité des populations entières d'êtres, rayées de toute positivité existentielle ; ou devra-t-elle, pour les admettre, dédoubler, détripler le monde ?

Question pratique aussi. Tant il est de grande conséquence pour chacun de nous de savoir si les êtres qu'il pose ou qu'il suppose, qu'il rêve ou qu'il désire, existent d'une existence de rêve et de réalité, et de quelle réalité ; quel genre d'existence est préparé pour les recevoir, présent pour les soutenir, ou absent, pour les anéantir ; ou si, n'en considérant, à tort, qu'un seul genre, sa pensée laisse en friche et sa vie en déshérence de riches et vastes possibilités existentielles.

Question, d'autre part, remarquablement limitée. Elle tient bien, nous le voyons, dans celle de savoir si ce mot : exister, a ou non le même sens dans tous ses emplois ; si les différents modes d'existence qu'ont pu signaler et distinguer les philosophes méritent pleinement et également ce nom d'existence». 

(Étienne Souriau, Les différents modes d'existence, 1943)   

Comment des classes sont-elles possibles ? (5) : une historiette de Freddy Gomez

 

Au bar-resto clandestin (détail)

 

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Texte trouvé et lu sur le précieux blogue  

À contretemps...

 «C’est au bar des amis, un soir d’embuscade, qu’une pique lancée par Ada me remit en état d’alerte conceptuelle alors que je récupérais à peine de la longue marche que nous avions accomplie en groupe à travers Paris par un chaud samedi de Gilets jaunes. Elle fondit sur moi, cette saillie, comme une offense à l’intelligence. Or je savais Ada intelligente, et plutôt subtile dans ses jugements. La phrase claqua au vent des passions tristes Elle m’était adressée les yeux dans les yeux : «Mais “la Classe”, mon camarade, est aussi une identité.» Comment traduire par écrit le ton d’une voix ? Par convention, je choisis ici l’italique qui n’est qu’une manière de souligner ce qui le mérite. L’inflexion de sa voix se voulait ironiquement dépréciative. J’y ressentis, en tout cas, une claire volonté d’en découdre : dans sa bouche, le noble nom de «camarade», connotée possessivement, n’annonçait rien d’autre qu’une volonté d’ouvrir les hostilités. Elle venait de m’entendre dire, dans le cadre d’une conversation générale sur laquelle je reviendrai, que je me méfiais de toutes les identités et que je conférais aux Gilets jaunes l’avantage d’avoir parié sur la désidentification. Sachant que les membres de l’assemblée se réapproprieraient la réplique pour y aller chacun de son commentaire, je décidais de passer mon tour en savourant à petites lampées mon verre de brouilly bio. À chacun son vice.

Une marxiste du cheptel, sous vague influence opéraïste, ponctua, apparemment sure d’elle, que la classe n’était pas une identité, mais un processus en formation, composition (et décomposition) permanentes. Un communisateur de derrière les fagots de la Théorie prétendit, lui, qu’elle était une substance, voire une essence, n’ayant d’existence concrète que dans l’action de communisation. Une libertaire bon teint affirma que la classe pouvait être une identité, mais anti-identitaire (peut-être voulait-elle dire anti-autoritaire), une sorte de particularisme en marche vers l’universel. Un déconstruit de la dernière averse déclara qu’elle n’existait, cette classe, que comme antagonisme impuissant puisqu’elle avait cessé d’être le sujet de quoi que ce fût à partir du moment où le sujet avait cessé lui-même d’être. Ce à quoi, mon verre vidé et le déconstruit me sommant d’avoir un avis, je répliquais, un peu bougon, que sa particularité tenait au fait d’avoir toujours été trahie par ses pseudo-représentants et sa prédisposition à l’«antagonisme» d’avoir toujours été matée dans le sang par ses adversaires «de classe». En ajoutant, la voix un peu lasse : «Votre problème réside, camarades, dans votre déficit d’histoire.» Un grand froid plana sur l’assemblée que Mourad, attentif au bien-être de ses hôtes, tenta de réchauffer en annonçant, dans l’allégresse générale, que la tournée suivante serait pour lui.

La question restait ouverte du pourquoi, désormais silencieuse, Ada, ex-adepte d’une «ligne de classe» sans concession, en était venue, par glissements progressifs de perspectives, à ne voir dans «la Classe» qu’une «identité». C’est là qu’il convient d’être à peu près précis sur l’avant. La discussion, à bâtons rompus, s’était ouverte, quelques heures plus tôt, sur la question du «retour des identités» dans la sphère disons radicale pour faire court. Autrement dit, par quels déplacements de la pensée critique, ce qui, un temps, avait été jugé – à tort – dialectiquement dépassable par intégration du particulier à l’universel, nous revenait en boomerang dans la tronche. Et pour quelles raisons, cela n’ayant visiblement pas fonctionné, le projet d’émancipation avait fini par se diluer, par morcellement de fronts de lutte tous sûrs de la justesse de leur cause, dans une «archipellisation» illimitée de combats séparés et parfois concurrents contre «les dominations». On conviendra que, même un soir d’après-manif plutôt chaude, le bistrot n’est pas forcément le meilleur endroit pour faire agora sur un tel sujet, mais on fait ce qu’on peut, là où on peut.

Parce qu’elle est éclairante, l’histoire, qu’il faudrait toujours convoquer à la table du banquet, même comme témoin muet, occupa à vrai dire peu de place dans cette discussion heurtée d’une nuit de printemps tardif. On pourrait s’en étonner, mais c’est ainsi. L’assemblée, plutôt trentenaire à quelques exceptions près, était de son temps, ce présent perpétuel que l’histoire n’irrigue plus que comme acte de naissance, le leur. C’est là un trait d’époque : même chez les radicaux, on est d’un hasard temporel vécu comme constitutif de ce qui ferait génération, une manière d’être au monde, des habitus, des tics et des tocs. Le reste, c’est du passé, un passé dont la postmodernité triomphante, cette idéologie régnante, a fait «table rase», mais pas comme le souhaitait la chanson, comme le souhaite le Capital. À partir du moment où l’on a perdu le fil de l’histoire, celle du projet d’émancipation précisément, et que, par paresse, on ne cherche pas à renouer avec lui, les bases manquent évidemment pour comprendre pourquoi ce retour des identités devenu triomphe des particularités ne marque pas une avancée, mais un net recul. La raison en est pourtant simple : ce qui était supposé relever, du point de vue de la particularité, d’une volonté assumée et revendiquée de se situer contre le mouvement du capital s’est vu, dès les années 1970, très majoritairement intégré à son mouvement infini. Ce fut vrai, sauf cas de résistance peu nombreux, pour le féminisme, pour le mouvement homosexuel et pour l’écologie. Depuis, et jusqu’à maintenant, c’est dans et non pas contre le mouvement du capital que se mène le combat sociétal des post-particularismes : accéder à tous les droits dont il s’estime privé – à la parité, au mariage, à la famille, à la reproduction, et j’en passe – en travaillant à l’institutionnalisation de toutes les identités particulières, dont pourtant certaines s’assumèrent longtemps comme désidentifiables et en rupture radicale avec la famille, la reproduction, l’institution et le capitalisme.

À partir d’un certain niveau d’argumentation, le risque est toujours grand de n’être pas entendu. On le sait et on s’y fait d’avance. Car on connaît les effets qu’ont pu avoir, sur une assemblée plutôt jeune, mixte et intersectionnelle, les effets de la postmodernité. Le plus notable, c’est l’effilochement de tout esprit réellement critique, c’est-à-dire capable d’entrevoir la complexe réalité d’un monde artificialisé et déréalisé où le mouvement du capital n’éprouve aucune gêne, au contraire, à participer du mécanisme général d’émancipation institutionnalisée des «minorités opprimées». Surtout quand, «émancipées», elles jouent à plein le jeu du marché, ce qu’elles font en général. Après tout, il n’y a rien de mieux que l’inclusif pour éviter la sécession, qui reste, pour le capital, un risque majeur.

Dire cela, ce n’est pas s’opposer à la conquête de nouveaux droits, mais simplement faire remarquer, en bonne logique, que la déconstruction illimitée de la sphère privée ouvre un champ infini au mouvement du capital et que, portées à un militantisme de lobbying, toutes les identités sexuelles se sentant ségréguées, aussi variées et changeantes fussent-elles, bénéficieront toujours de son soutien moral – c’est-à-dire, pour lui, qui ne sait que compter, de l’augmentation des prébendes qu’il sait pouvoir en tirer.

Toujours à ce moment-là pointe l’accusation de passéisme. Il faut la prendre pour ce qu’elle est : le point zéro de l’indignation morale, celle qui s’applique à tout désormais, aux animaux qu’on mange encore, aux arbres qu’on abat sans qu’on les protège, à la clope qu’on fume, aux déchets qu’on ne trie pas, à l’écriture inclusive qu’on n’inclut pas à notre logiciel forcément patriarcal, à notre manque d’empathie pour le dolorisme de réseau, à nos moqueries sur l’alternatif bio (mais surtout marchand).

La question de l’identité continuait de titiller l’assistance quand un ami de libation, un peu allumé il est vrai et moins jeune que la moyenne, en vint, pour s’amuser sans doute, à mettre un peu d’huile sur le feu en soulevant la question on ne peut plus épidermique de son variant «racisé». «C’est drôle, dit-il avant de reprendre une goulée de bière, mâles ou femelles, il n’y a que des Blancs ici…» Effet garanti. «On pourrait faire un jeu de rôles…», plaisanta l’insoumise Lise. «C’est un sujet sérieux», répliqua Aristote en tirant sur sa flumette. «On pourrait demander à Mourad de se joindre à nous», dit, mi-plaisantin mi-sérieux, le substantiel Théo. «C’est un vrai sujet», réitéra Aristote, en expulsant un nuage odorant de vapeur de ses narines. On sentait qu’un certain malaise commençait à planer sur les esprits.

Un semblant d’échanges eut, néanmoins, lieu. C’est quoi un «racisé» ? C’est un dérivé du concept sociologique de «racialisation», forgé en 1972 par Colette Guillaumin dans L’Idéologie raciste. L’idée qui le fonde pourrait s’énoncer ainsi : si le racisme repose sur un postulat dénué de toute pertinence biologique d’une division de l’espèce humaine en races distinctes et hiérarchisables, sa disqualification n’a pas entraîné sa fin comme construction sociale imaginaire de groupes ethniquement «majoritaires» qui utilisent la notion de «race» pour «racialiser» leur racisme. Dit par Colette Guillaumin, ça donne ça : «Non, la race n’existe pas. Si, la race existe. Non certes, elle n’est pas ce qu’on dit qu’elle est, mais elle est néanmoins la plus tangible, réelle, brutale, des réalités.» En clair, le «racisé», c’est, à l’origine, celui que le supposé majoritaire «racialise» de manière à s’auto-identifier, lui, comme majoritaire et à se justifier comme raciste. C’est donc avant tout le regard du raciste qui fait le racisé.

L’affirmation disqualifiante pouvant muter en fière affirmation d’identité – l’histoire, encore elle, est pleine d’exemples de ce type –, c’est aux Indigènes de la République qu’on doit, au début de la décennie 2010, ce retournement de sens. Dès lors, «racisé» est censé désigner toute victime réelle ou potentielle d’un racisme «systémique», dont il doit faire son front prioritaire d’intervention. Ainsi assigné à sa couleur, à sa culture, à son mode de vie, à sa différence, le racisé est essentialisé comme sujet-victime et sujet-sujet. Le mot est entré, en 2018, dans le Robert sous cette définition : «Personne touchée par le racisme, la discrimination». Depuis, jugé politiquement correct par les milieux activistes alors qu’il pue le racisme inversé, il a intégré, en bonne place, comme «non-mixité» et «intersectionnalité», la novlangue inclusive des radicalités d’époque. Au risque, vérifié, de redonner de l’air aux racistes «de souche». Car, dans l’infini combat des identités, la surenchère est sans limites et ses effets toujours mortifères.

Lassé de devoir subir les circonvolutions conceptuelles ou moralisantes d’une partie de l’assemblée bistrotière justifiant, au nom des identités, la police de la pensée qui était en train d’atrophier nos esprits critiques, c’est là que j’ai fait remarquer que les glorieux Gilets jaunes avaient au moins l’insigne avantage de jouer sur le terrain de la désidentification. Quant aux stigmatisations dont on les avait accablés, y compris dans les milieux déconstruits de la militance, ils s’en foutaient comme d’une guigne pour la bonne raison qu’ils ne les fréquentaient pas.

Quand Ada tira sa dernière cartouche – «Mais “la Classe”, mon camarade, est aussi une identité…» –, je me dis que je connaissais des misères et des désespoirs qui n’avaient ni le choix des mots ni le loisir de faire des phrases. Et puis qu’est-ce que j’en avais à foutre de cette «Classe» à majuscule, si longtemps magnifiée par des avant-gardes autoproclamées qui, de révolution en révolution triomphantes, la réduisirent à l’esclavage et éradiquèrent pour longtemps l’idée même d’un communisme désirable. Cette «Classe» fut au mieux, minoritairement et plutôt rarement, une conscience d’elle-même et de sa force, ne pariant que sur son auto-émancipation. Le reste du temps, elle fut le champ de manœuvre de partis qui, en son nom, jouèrent, contre elle, leur propre jeu. Alors, «la Classe» comme identité, Ada, tu m’excuseras… C’était juste une hypothèse, et pas des plus sûres. Désormais, c’est un souvenir. Restent les prolétaires, chaque fois plus nombreux et résolument sauvages. Comme des Gilets jaunes. Une promesse, en somme. À condition de se reconstruire. C’est-à-dire d’être en état de comprendre qu’il n’est aucune émancipation sans désidentification des identités premières».

(Freddy GOMEZ, 5 avril 2021)

Comment des classes sont-elles possibles ? (4)

«Ainsi en est-il, en règle générale, en philosophie : l'individuel se révèle toujours comme étant sans importance, mais la possibilité de chaque cas individuel nous révèle quelque chose sur l'essence du monde».

(Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus) 

Comment des classes sont-elles possibles ? (3) Connaître l'individuel ?

Tu n'es pas seul à être seul, : à souffrir ainsi d'être si seul, d'être tellement enfermé en toi-même, loin de tous les mots qui pourraient dire. La souffrance du monde serait-elle cela, alors, qui réunirait l'individu et la connaissance, via l'expérience singulière parlant à tous ?

Retour du retour du grand retour de la seule question qui vaille pour nous (au fond)...

Épisodes précédents ICI !

Pour des vieux universalistes comme nous autres, et d'ailleurs pas honteux de l'être, tout se ramène en effet à cela, à cette contradiction posée, pour la première fois dans l'Histoire des interrogations humaines par Aristote, sous forme d'une aporie de ce dernier, d'une indécision nécessaire, d'un refus de trancher (car est-il possible de trancher ?) : 

Si, donc, 1°) seul existe réellement, dans le monde, ce qui est individuel, ce qui est de cette chair et de ce sang, de cette configuration d'atomes et de circonstances absolument uniques, cet homme-ci, là, par exemple, qui passe devant moi dans la rue à cette minute précise, mais jamais L'Homme en soi, c'est-à-dire l'espèce à laquelle l'homme réel qui passe dans la rue appartient en idée (cette classe Homme n'étant, par hypothèse, qu'une idée, une construction intellectuelle)....

mais si, d'autre part, 

2°) tout discours scientifique, ou, disons, toute attitude de pensée ayant la prétention de dépasser l'expérience contingente, accidentelle, unique (celle-ci ne pouvant générer qu'une vie d'instabilités, d'impossibilité de toute prévoyance ou anticipation de base, c'est-à-dire in fine de toute survie du corps autant que de la raison, les deux étant indissolublement liés), pour arriver enfin à des certitudes absolument nécessaires, s'appuie forcément sur de l'Universel, sur du commun, sur du regroupement en classes, ensembles, sous-ensembles, genres, espèces, etc (les termes n'ayant ici que peu d'importance) cohérentes, 

alors :

3°) Comment connaître l'individuel lui-même ? Un tel projet est-il seulement concevable, sans le ruiner, sans perdre, de l'individuel, l'infinie richesse, dans la réduction catastrophique, opérée sur lui, à de l'universel abstrait ?

En s'en tenant à l'individu (à cette sacro-sainte Différence aujourd'hui rabâchée à tous les étages de l'épistémologie), il n'y aurait jamais, dans la vie, pour nous, que des micro-expériences changeant chaque fois, chaque seconde, du tout au tout, étant toutes absolument, et irréductiblement distinctes les unes des autres, au point de faire ressembler le monde à un chaos de mouvements sans cohérence, sans identité minimale : à commencer par celle d'un MOI lui-même, posé comme illusoire et donc impropre, qui plus est, à prétendre saisir quoi que ce soit en dehors de lui. Toute tentative, quelle qu'elle soit, de poser la moindre frontière entre folie et raison s'effondrerait donc aussitôt.  

En s'en tenant à l'Universel, on consacre, de l'autre côté, le travers autoritaire incontestable d'une Raison arraisonnante (comme disait l'autre nazi) cherchant hélas ! par principe à tout comprendre, au sens d'un contenant total, et totalitaire. Si rien ne doive exister qui ne puisse être compris, la vie se perdrait dans la pensée au lieu de s'y voir consacrée, au lieu que la pensée ne constitue que le bouquet final de la vie, pour reprendre, en la poétisant quelque peu, la terminologie finaliste du grand Aristote.

Il n'est, répétons-le, pour des universalistes, biberonnés comme nous le fûmes au marxisme, pour le meilleur ou le pire, pas d'autre débat, pas d'autre doute fondateur. Car nous voulons comprendre le monde, c'est plus fort que nous, et nous désirerons savoir, jusqu'au dernier moment, s'il est bien légitime ou non d'opérer ce genre de regroupement en classes sociales, et à quelles conditions ; et si ce regroupement même, dont nous avons, depuis toujours, l'intuition invincible de la légitimité, de la validité explicative (bref de la validité scientifique, au sens ancien d'Aristote, pas au sens, contemporain, d'Olivier Véran) ne serait point, en réalité, au fond, simplement absurde en lui-même, comme tous les autres regroupements possibles.

Ci-dessous, déroulé, forcément parcellaire et arbitraire, du problème. Bonne chance à vous, les aminches !

« Ulrich lui parla donc, lui aussi, par périphrases. "Avez-vous jamais vu un chien ? lui demanda-t-il. Vous le croyez seulement ! Vous n'avez jamais vu que quelque chose qui vous est apparu, à plus ou moins bon droit, comme un chien. Quelque chose qui ne possède pas toutes les qualités canines et qui a, au contraire, un élément personnel qu'aucun autre chien ne possède. Comment donc pourrions-nous jamais faire, dans la vie, ce qu'il faut faire ? Nous ne pouvons jamais que quelque chose qui n'est jamais ce qu'il faut, mais qui est toujours un peu plus ou un peu moins que ce qu'il fallait.

"Une tuile est-elle jamais tombée d'un toit comme le prescrit la loi ? Jamais ! Même dans un laboratoire, les choses ne se présentent jamais comme elles le doivent. Elles divergent dans tous les sens, sans aucun ordre, et c'est une sorte de fiction que de nous en attribuer la faute et de voir dans leur moyenne la véritable valeur.

Ou encore, on découvre certaines pierres que l'on nomme, à cause de leurs qualités communes, des diamants. Mais l'une de ces pierres provient d'Afrique, l'autre d'Asie ; l'une a été déterrée par un Noir, l'autre par un asiatique. Peut-être cette différence est-elle si importante qu'elle peut abolir ce qu'il y avait de commun entre ces pierres ? Dans l'équation Diamant plus circonstances, égale toujours diamant, la valeur pratique du diamant est si grande que celle des circonstances en est effacée ; mais on peut fort bien imaginer des circonstances psychiques dans lesquelles ce serait l'inverse.

Toute chose participe à l'ensemble, mais possède en plus sa singularité.Toute chose est vraie, mais aussi, sauvage et incomparable. Il me semble que tout se passe comme si l'élément personnel d'une créature quelconque était précisément cela qui ne coïncide avec rien d'autre. Je vous ai dit un jour qu'il restait d'autant moins d'éléments personnels dans le monde que nous y découvrions davantage d'éléments vrais, parce qu'il se poursuit depuis longtemps contre l'individu un véritable combat dans lequel celui-là perd chaque jour du terrain. Je ne sais ce qu'il restera de nous pour finir, quand tout sera rationalisé. Rien peut-être ; mais peut-être aussi entrerons-nous, lorsque la fausse signification que nous donnons à la personnalité se sera effacée, dans une signification nouvelle qui sera la plus merveilleuse des aventures. »

       (Robert Musil, L'homme sans qualités, I, 114) 

« Une autre difficulté se présente : c'est que toute science a pour objet l'universel et telle qualité de la chose, tandis que la substance n'est pas l'universel, mais plutôt l'être individuel et séparé (...) faut-il poser, ou non, quelque chose en dehors des individus ? Est-ce des individus que traite la science que nous cherchons ? (...) la science que nous cherchons paraîtrait plutôt être la science des universaux, car il n'y a de définition et de science que de l'universel et non pas des individus. » 

(Aristote, Métaphysique)

Comment des classes sont-elles possibles (2) Logique et ontologie individuelle

Suite de nos interrogations intempestives, à l'ombre et au soleil de Mai 2018. On s'amuse. On réfléchit. On vit.

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N'en déplaise aux post-modernes, tout ce qui pense juge. Juger, émettre un jugement, consiste à soumettre un cas particulier, extirpé du reste du réel, à un certain ensemble auquel il se rapportera. Nous pensons, et donc jugeons ainsi, des centaines de milliers de fois par jour, sans doute : nul besoin pour cela de brandir une pancarte, d'assurer qu'attention ! nous nous préparons à perpétrer tel acte logico-scientifique spécial ou extraordinaire. Lorsque je pense, par exemple, que je suis bien, là : que cette situation dans laquelle je me trouve présentement, ici, à boire une bière fraiche au soleil, et à ne pas travailler, durant ce temps, pour un patron, à flemmarder, plutôt, et jouir suivant mon goût, lorsque, donc, je ressens tout cela, et le pense, je soumets simplement cette situation particulière à une classe générale d'états identifiée comme celle du plaisir, de la jouissance, ou tout ce que vous voudrez d'autre procédant en tous cas de l'intégration d'un grand nombre de cas particuliers d'états comparables. Je suis bien, là : ce jugement serait ainsi graphiquement représentable sous la forme d'un cercle désignant le Bien entourant le cercle, plus petit, de ma situation individuelle (Je, là) à l'instant t. Il existe bien entendu une foultitude de types de jugements, séparés par des variations infinies d'objets (matériels, intellectuels, affectifs, etc). Ces différents types de jugements, néanmoins, pourraient se voir amalgamés à plus d'un titre fondamental, par exemple par l'intérêt qu'ils prétendent (chacun, suivant des modes différents, certes) attacher à l'émission de vérité, à assumer, chacun diversement, une certaine forme d'authenticité. Je puis juger, par exemple, que l'animal qui traverse la rue en courant devant moi est un chat. Je puis juger que j'aime cette fille, à laquelle je pense, ou que tel camarade, décidément, m'exaspère ces temps-ci. Dans les trois cas, abstraction faite de toute communication externe de tels jugements, ma prétention à l'atteinte d'une certaine vérité rassemble ces types de jugements. Plus radicalement, lorsque je me trouve face à une source de beauté quelconque, une oeuvre d'art, une merveille de la nature, il semble que ce soit encore à la vérité que j'aie affaire, puisque je puis me dire dans mon for intérieur soit que vraiment, ce que je vois là est beau, soit, de manière un peu différente, plus réflexive, moins spontanée, que pour moi, vraiment, cette chose-là est belle, qu'elle me touche. Dans les deux cas, c'est beau, en ce qu'il est vrai que c'est beau, ou en tous cas en ce que moi, je me trouve impressionné esthétiquement. À quelque distance réflexive, donc, que l'on se trouve de cet élément de vérité, qu'on décide ou non de l'identifier, il semble bien que tout jugement ait à voir avec la vérité, et de même, toute pensée, et donc que cette soumission, chaque fois, d'un particulier à un universel auquel je crois fournisse le cadre indépassable de la pensée. Les Grecs, Aristote en particulier, essayèrent de recenser, exhaustivement, les formes de la pensée, régies par le syllogisme : cette soumission d'un singulier casuel à un ensemble, à une classe logique englobante ou à un universel, peu importe les mots. Kant tenta, des siècles plus tard, lui aussi, de parvenir à une nomenclature achevée des formes possibles de jugements. L'idée est, dans les deux cas, la même : réduire tendanciellement l'individu à la classe, la diversité (ou la différence) à l'unité. Ou plutôt : ne pouvoir penser l'une que par l'autre. C'est là le coeur de l'opposition fondatrice d'Aristote, premier biologiste encyclopédiste, rappelons-le en passant, de l'histoire, à Platon, ce dernier voyant entre le divers, le mobile, l'éphémère du réel naturel, physique, et l'unité de l'idée (de la science) un abîme absolument infranchissable. Aristote, lui, ne peut penser l'unité que par le multiple. Ην κατά πολλών, dit-il : l'Un par (ou via) le multiple. Ην παρά πολλών, disait, inversement, son maître Platon (l'Un contre le multiple : subsistant à côté, indépendant de lui) comme diront, à sa suite, tous les curés monothéistes et transcendantalistes de ce monde. 

Il existe, certes, une infinité de jugements possible sur tout. Mais n'y aurait-il pas, en définitive, qu'un nombre limité, fini quoique énorme, de types de jugements, correspondant aux divers états de l'être tel qu'on morcelle ce dernier en s'intéressant, à l'instant t, davantage à telle fraction A de cet être, plutôt qu'à telle autre B, sur laquelle, en attendant, retombera une certaine obscurité indifférente, comme lorsqu'on fait focus sur tel point de l'espace, laissant alors, retomber tout ce qui n'est pas ce point, tout ce qui ce contente de l'entourer (et auquel on ne s'intéresse pas, pour l'heure) dans ce genre d'obscurité pré-consciente ? Le jugement et la pensée procèdent, semble-t-il, nécessairement ainsi : on ne peut percevoir d'un coup tout l'être, tout le réel, au gré de quelque intuition intellectuelle gigantesque. L'être est en effet composé d'objets discontinus, juxtaposés dans l'espace ou se succédant dans le temps. En sorte que le jugement subjectif, usant de composition d'éléments catégoriques, correspond bien, de ce point de vue, à l'état objectif de l'être, lequel n'en connaît pas d'autres. Penser un rapport à quelque être pur, un être-avant-la-détermination-et-le-fractionnement-en-objets-de-l'expérience, paraît par définition absurde. Penser, c'est toujours penser un état déterminé de l'être. Le néant, de même, n'est pensable que comme néant de quelque chose, comme négation déterminée. Le génie d'Aristote, ce qui le rend, pour nous, à ce point précieux, c'est d'avoir, de manière certes ambiguë et problématique, semblablement identifié, contre tout irrationalisme immédiatiste (l'être sans médiation, l'être pur), l'Être avec une simple catégorie du langage, et d'avoir, symétriquement, toujours refusé de le considérer comme Genre suprême. Penser, donc juger, donc intégrer un cas individuel à tel ensemble logique, tel genre, signifierait ainsi, pour lui, rapporter cette individualité en paroles, en logos, à l'ensemble en question : pas réellement. En d'autres termes, il n'y aurait entre tout ce qui EST qu'une identité nominale, pas une identité réelle. Serait fallacieuse, par exemple, la proposition selon laquelle un bâtiment participerait de l'être (comme genre suprême) autant qu'un insecte ou qu'un sentiment amoureux, du fait qu'en dernière instance, tous SONT. La tension vertigineuse existant dans la pensée d'Aristote tient à sa double position imposant d'un côté la logique scientifique d'une réduction progressive du divers de plus en plus soumis à l'intégration dans des classes et familles de fait progressivement de moins en moins nombreuses (et virtuellement elles-mêmes réductibles à Un genre suprême : celui de l'Être, auquel se réduisent, en effet, tous les objets imaginables), mais, de l'autre côté, l'existence, donc, purement nominale, purement logique et catégoriale, d'un tel Être. Un simple exemple : ce qui EST réellement, pour Aristote, c'est la substance ultra-déterminée (ce qu'il appelle la substance première dans ses Catégories), autrement dit : tel individu, là, à cet instant précis, et pas un autre. Socrate. Socrate EST, pas en tant qu'il participerait d'un Être général, à titre simplement d'incarnation ou d'exemplaire indifférent, contingent, négligeable. Non, c'est l'inverse qui est vrai : c'est ce Socrate-là, ultra-déterminé, qui est l'être, et tout ce qui dépasse cette réalité-là, ultra-précise, ultra-exclusive et déterminée, n'est qu'une construction de l'esprit, une abstraction, une substance seconde. La tension est donc maximale entre une ontologie de l'individualité (seul l'individu est) et une nécessité générique du discours scientifique, du discours de vérité. Seul Socrate est vrai (dans sa chair, dans son unicité de vivant) mais pourtant je ne pourrai tenir sur lui aucun discours vrai, la seule possibilité d'un tel discours imposant l'usage d'abstractions, de pensées, de jugements, impliquant à leur tout cette réduction logique d'un individu (Socrate) à un genre (Homme, par exemple). Il n'y a que Socrate qui soit réel, son humanité n'existe pas : elle ne flotte pas dans l'air, et cependant je ne pourrai rien dire de vrai sur Socrate (qui n'est donc pas en premier lieu un être de vérité logique) tant que je ne l'aurai pas intégré à un ensemble logique quelconque. 

Il serait vain, ici, de tenter de contourner le problème par simple retournement du syllogisme. Socrate est un homme : par cette phrase, par ce jugement, je mets en rapport deux éléments (Socrate et l'humanité) via une copule logique (est). Je provoque une coïncidence entre un singulier (Socrate) et un universel (l'humanité), coïncidence faisant écho à une autre, objective, celle-là, mais dont la réalité fait paradoxalement problème : Socrate-individu vient bel et bien, pour ainsi dire, se ranger lui-même automatiquement dans une catégorie-homme, cela que j'effectue ou non ce jugement de coïncidence. On pourrait alors, comme évoqué à l'instant, tenter de renverser ce rapport de soumission automatique de l'individu à l'universel, et ruser ainsi avec la logique syllogistique. Je pourrais dire, par exemple : cela (faire ou dire telle chose), c'est très Socrate ! Imaginons un acte bas ou ignoble quelconque, un tel acte ne serait pas Socrate. Cela ne lui ressemble pas, comme on dit souvent. Ici, le syllogisme se conclurait donc sur une forme de victoire du singulier : la bassesse ne serait pas Socrate, ne serait pas cet être singulier. Mais, comme on s'en aperçoit rapidement, il ne s'agit là que d'un subterfuge. Qu'on doive en effet développer ou non le pourquoi d'une non-assignation possible de semblable bassesse à Socrate, les raisons de celle-ci existent bel et bien, qu'on choisisse ou pas de les passer sous silence. La soumission à l'universel demeure, quoique déguisée. Penser, c'est toujours juger. La condition logique de la pensée est toujours cet aller-retour, cette mise en rapport d'un singulier et d'un universel, qui ne sauraient survivre, chacun, indépendamment de l'autre. Le jugement intellectuel reflète donc l'être, dans la nécessité imposée à celui-ci, pour être autre chose qu'un simple nom, de se répartir, de se fractionner, de s'objectiver et, par là même, de se réduire tendanciellement, suivant un procès l'inscrivant au sein de catégories toujours numériquement plus réduites.    

(prochain épisode : La matière, c'est de l'idée)         

Comment des classes sont-elles possibles ?

Il est probable que ce soit là le problème fondamental de toute philosophie, depuis le début. Les idées sont-elles réelles ? c'est-à-dire : existent-elles fondamentalement ailleurs que dans notre tête ? Ce qui nous intéresse ici, en matière d'idée, c'est ce dont elles procèdent invinciblement, à savoir cette tendance immanente chez l'homme à la constitution de classes épistémologiques, au regroupement générique et conceptuel de singularités considérées, quant à elles, comme incontestablement existantes par l'attitude naturelle. Aussi sûr que ce support individuel des idées existe, voire même leur préexiste, l'homme, cependant, ne peut, d'un autre côté, éviter de produire des concepts, de constituer des classes. S'agirait-il, alors, simplement d'illusions nécessaires ? Du reflet (simplement humainement et pathologiquement produit) d'une matière physique formant, elle, dans son agencement singulier, la seule réalité digne de ce nom ? Dans le cas contraire, l'existence réelle des idées signifierait l'existence réelle de ces classes, genres, familles, espèces, bref : toutes ces catégories primant, d'une certaine façon, les individus qui s'y rattachent, et occupant relativement à eux le statut de condition. La classe Homme m'aurait ainsi précédé dans mon apparition singulière sur Terre — à cette apparition succédant une disparition tout également discrète et de peu d'importance en terme de réalité, vis-à-vis de ce regroupement, de cette classe (Homme) seule décisive ou substantielle (aux plans logique et temporel). Pas de classe Homme, cependant, la chose est évidente, sans hommes réels. Pas de classe Blanc sans hommes ou objets blancs réels, dont la classe ne procède, dans cette perspective, que comme abstraction intellectuelle, donc aussi : comme convention, certains humains pouvant, de manière contingente et isolée, attacher à des réalités des catégories ne recouvrant, du point de vue d'autres humains, soumis à d'autres contextes, aucune pertinence ni existence. Les Inuits, par exemple, disposent de centaines de nuances lexicales renvoyant à autant d'états blancs ultra-différenciés de la neige, cette foultitude de catégories pouvant passer, aux yeux du Français ou du Sénégalais lambda, pour une vue arbitraire de l'esprit. Un sociologue libéral, de même, ne s'accordera pas avec un sociologue marxiste sur les critères constitutifs d'éventuelles classes sociales, etc. Pas de famille, en somme, dont l'homogénéité ne pose, au moment de la constituer, quelque redoutable problème, et dont, de fait, la «fabrication» intellectuelle ne paraisse relever du coup de force théorique imposé à la Nature, ainsi que les hésitations de Darwin, par exemple, le montrent clairement, au moment où il s'efforce de rattacher tel ou tel individu biologique à telle famille (dont se trouvera exclu tel autre, au nom de critères morphologiques douteux à force d'instabilité) : 

« Après avoir décrit un ensemble de formes comme des espèces distinctes, je déchire mon manuscrit et j'en fais une seule espèce, puis je déchire cela de nouveau et j'en refais des espèces distinctes, après quoi j'en fais de nouveau une seule espèce ; lorsque cela m'arrivait, je grinçais des dents, je maudissais les espèces et je demandais quel péché j'avais commis pour être puni de la sorte » (Lettre à J. D. Hosker, 25 septembre 1853). 

Comme l'affirme sans ambages Samuel Buker : « C'est l'origine des variations, quelle qu'elle soit, qui est la véritable origine des espèces » (cité in Gertrude Himmelfarb, Darwin and the darwinian evolution). Pour Linné, au contraire, la classification fixiste, la taxinomie, c'était la science elle-même : « Botanica innititur fixis generibus » (in Philosophie botanique). Autrement dit : je ne commence à exister réellement, scientifiquement, qu'affilié à une classe. La science ne faisant là, dans son projet fondamental de mise en ordre rigoureuse de l'univers, que répondre à la providence de Dieu ayant distribué à chaque individu, pour lui donner sa densité d'existence propre, une essence absolument distincte, de toute éternité. Le nom, et par extension la classe, sont consubstantiels à l'être. Ce que l'athée Darwin est, malgré tout, obligé de constater, c'est, à l'inverse, que la variabilité spécifique semble bel et bien fondatrice, sans qu'il puisse l'expliquer au juste, en rendre raison, ni congédier complètement (non plus) la possibilité scientifique de classer, ranger, abstraire, associer par classes et familles. Impuissance relative fournissant ou renforçant l'argument classique du scepticisme empiriste, lequel constate, ou prétend constater avec candeur (prenant le bon sens à témoin, à l'aune d'une matérialité réelle — ou du moins : réellement perçue par le tout-venant) l'incapacité nécessaire de toute science, de toute rationalité organisée, à prouver le bien-fondé de ses présupposés. Ainsi donc, ricane le sceptique « nominaliste », la classe des chiens serait réelle, tout comme celle, au-dessus d'elle, des mammifères ? Montrez-moi donc un chien réel, qui ne soit ni un doberman, ni un berger allemand, ni un caniche... ; un mammifère qui ne soit ni un phoque ni M. Erdogan ni une hyène tachetée, etc. Montrez-moi, enfin, où existerait réellement, dans quel domaine délimité de la matière, les genres suprêmes (forcément peu nombreux) régissant l'être en dernière instance ! Toute science est, en effet, par définition architectonique. Elle veut (ne serait-ce qu'inconsciemment) constituer des systèmes qui soient tendanciellement à la fois toujours plus amples, plus englobants et plus réduits numériquement. Que M. Erdogan, par exemple, appartienne finalement au genre humain, animal ou minéral, c'est en tout cas bien cette appartenance tranchée, l'établissement final de celle-ci en ce qui concerne une individualité donnée (devant toujours venir in fine trouver sa place adéquate au sein d'un système) qui constitue le but immanent de l'attitude scientifique. Celle-ci commence ainsi par rassembler des éléments empiriques suivant des lois (ou, plus prudemment, des régularités statistiques, constatées dans le réel) ; puis, chaque système ayant progressivement défini un corpus de plus en plus exclusif, déterminé des frontières de plus en plus distinctes vis-à-vis d'autres systèmes, la science tend ensuite à effacer lesdites frontières au gré de paradoxes et d'obstacles toujours plus saillants et perturbants, en direction (ne fût-ce, une fois encore, que spontanément et heuristiquement) d'un réductionnisme intégral, quel qu'il puisse être, amalgamant finalement les comportement et structure de tous les éléments du réel. C'est ainsi que les phénomènes de la « vie » se trouveront rattachés aux phénomènes de la «matière vivante», cette dernière n'en venant bientôt plus qu'à constituer un mode de la «matière» en général. Soumis aux mêmes nécessités objectives, physiques et bio-chimiques, M. Erdogan et un rat adulte, par exemple, une bactérie, un bout de poireau seraient ainsi tous justiciables de la même froide considération scientifique abstraite de la singularité, n'accordant aucun avantage épistémologique à quelque espèce que ce soit, à des catégories sinon en quelque sorte coupablement «auto-centrées». La notion même d'émergence systémique caressée par certains biologistes, posant des effets de seuil au-delà desquels — passé un niveau de complexité d'organisation — tel système nouveau constitué par rassemblement cellulaire (l'organe, le muscle, le neurone) fonderait, dans cette émergence et nouvelle échelle macroscopique même, de nouvelles modalités de fonctionnement (bref : une nouvelle identité exclusive), cette notion sera contestée par d'autres, attachés pour leur part au stade microscopique indifférencié, jugé seul décisivement réel. Pour J.-P. Changeux, par exemple, l'homme se réduit à ses neurones, et voilà tout. Pour d'autres, ce pourra être l'ADN. Les adversaires épistémologiques de la conscience, du sujet intelligent, de la raison distincts ont de fait toujours insisté, quels qu'ils soient et depuis des siècles, sur l'antériorité hiérarchique d'un niveau élémentaire de réalité ne constituant qu'imaginairement telle ou telle identité seconde finalement enclose et systématique. De Hume à Deleuze, l'homme n'est ainsi considérable radicalement comme ensemble, comme système identique, qu'à titre illusoire : il se présente en revanche comme prolifération ou différence élémentaire réelle. Je ne pense jamais, ni ne chie ni ne baise, car JE n'existe pas : ça mange, par contre, ça chie, ça baise. À l'intégrité d'un ensemble (celui du corps, de la conscience, du regroupement identitaire émergent de cellules) se substitue une genèse perpétuelle reconfigurant, au gré de forces impersonnelles, une matière d'être univoque. Au point que l'ontogenèse même d'un individu devrait se voir lexicalement et philosophiquement congédiée, pour faire encore trop de cas résiduel de l'identité (le préfixe «onto» renvoyant dangereusement à l'autoritarisme, à l'arbitraire constitutifs d'un système exclusif : d'un système un, impliquant, par exemple, les corps et conscience du seul M. Erdogan, par opposition à ceux de MM. Trump ou Poutine). C'est ainsi la différence qui fonderait seule la genèse (M. Erdogan étant, si l'on peut dire, déjà beaucoup de monde à lui tout seul), et qui la poursuivrait, l'« hétérogenèse » (Guattari) primant toute ontogenèse. Notre problème de départ se trouve donc toujours le même : si l'identité est impossible, que la différence et la singularité, seules, sont réelles, comment souscrire, épistémologiquement, à l'existence de classes ?  

(à suivre...)