In Memoriam (Habermas contre la Théorie Crtitique)

≪Le désaccord fondamental d'Habermas avec la théorie critique apparaît déjà dans le dicton de Horkheimer selon lequel les meilleurs "commentaires de l'humanité bourgeoise" auraient été formulés à travers la chronique des révoltes dans les maisons de redressement, par les insurrections populaires et les guerres coloniales (in L'État autoritaire, 1942). La théorie habermassienne fait abstraction de ces violations des droits de l'homme, ce qui fait son succès, sa prospérité et sa diffusion en temps normal. Tout se passe comme si la radicalité, la négativité critique et l'empirisme cru que la Théorie critique a déployés pour prendre en charge les barbaries humaines au milieu du siècle étaient trop encombrants pour la pensée de Habermas, qui aime organiser le monde de manière logique, raisonnable et pacifique. Heide Berndt, ancienne doctorante adornienne aussi méconnue qu'excellente, a exhumé la correspondance inédite Adorno-Horkheimer de 1958, où les fondateurs de l'École de Francfort tombent d'accord que l'impétrant Habermas se montre trop taraudé par des schèmes de pensée issus du marxisme dogmatique. Ironie de l'histoire, le jeune Jürgen trouve un point de chute à Marbourg dès 1959, chez le marxiste conseilliste Abendroth, qui encadre alors son habilitation devenue célèbre, publiée sous le titre L'espace public. Lorsque l'Institut de Francfort lui propose finalement de prendre sa direction, Habermas refuse. Il ne s'approprie pas un héritage qui ne lui appartient pas. La question de savoir s'il aurait agi en renégat, en traître ou en contre-révolutionnaire ne se pose pas. Ainsi il passe d'une acception assez classique du marxisme, considéré comme un dogme, à son rejet en bloc.

Dans la pensée habermassienne, les grands conflits, révolutions, guerres et violences sont systématiquement conjugués au passé, pas au futur antérieur, alors que la délibération raisonnée et l'éthique politique auraient vocation à organiser l'évolution sociale dans la durée. C'est la raison pour laquelle Steiner considère que le discours habermassien se base sur une "sociologie du village" (Kleinstadtsoziologie), où tout est ordonné, tout peut se discuter et tout peut s'arranger. Il est vrai que là où Adorno a connu la souffrance de l'exil, Habermas n'a connu que les derniers jours de la guerre, puis a grandi dans la prospérité à Gummersbach, étudié à Göttingen et à Bonn, villes moyennes plutôt provinciales. Lorsque Heide Berndt critique l'urbanisme en tant qu'idéologie, Habermas loue la ville comme espace d'autonomie. La pensée universelle s'accommode d'une mentalité tranquille. Là où Benjamin comprend que l'Histoire permet le pire au milieu du XXème siècle, Habermas théorise l'évolution sociale à partir du déploiement de la bourgeoisie éclairée au XVIIIème siècle. Là où Horkheimer mettait en garde contre les tendances autoritaires du capitalisme, Habermas décèle un développement vers la liberté individuelle. Là où Adorno avait montré le caractère régressif des mass-medias, Habermas voit la clé de la démocratisation. Marcuse s'indigne de l'appauvrissement psychique de l'homme moyen, de l'homme unidimensionnel, mais Habermas salue la démocratisation de l'information. Fromm s'alarmait des mutilations psychiques qui mènent à l'asservissement, Habermas se soucie avant tout de l'adhésion des citoyens au système. Lorsque Oskar Negt propose de partir de l'expérience prolétarienne, Habermas idéalise l'espace public bourgeois. Plus tard, Nancy Fraser critique la limitation sexiste de l'espace public, alors que Habermas part du potentiel libérateur de la bourgeoisie et de son public politique qui est alors exclusivement masculin. Le projet habermassien n'est pas de prolonger le programme de la Théorie critique, focalisée sur une émancipation de tous les sujets qui sont asservis, dominés ou méprisés dans le capitalisme global et son monde bureaucratique. Son projet est autre depuis le départ (...). 

La conceptualisation habermassienne de l'espace public bourgeois ne comporte aucune trace de la lutte pour l'abolition de l'esclavage, des répressions anti-prolétariennes ou des guerres coloniales, ni du mouvement des femmes pour sortir de la sphère domestique. [Habermas] se met à négocier le "tournant linguistique" et culturaliste en sciences humaines pour s'éloigner définitivement de la conceptualisation du travail, de la servitude et de la lutte. La clé de voûte de sa construction nouvelle est la théorie de l'agir communicationnel. La critique du travail salarié y cède la place à l'interaction, à la communication et à la délibération. Le conflit politique et la violence sont résorbés dans le jeu des systèmes monétaires, des administrations et la discussion publique. À la faveur de ces déplacements, il a rétabli les postulats d'Émile Durkheim à l'encontre de Marx et de la critique adornienne, la primauté de la morale et de l'État devant la lutte des classes, la sociologie traditionnelle contre la théorie critique. Alors qu’Adorno avait introduit la sociologie de Durkheim en langue allemande pour mieux l'exposer à la critique, Habermas y voit un modèle scientifique incontesté : le patriotisme constitutionnel, principe qui doit guider l'Europe post-nationale de demain, s'appuie sur l'adhésion morale à l'État tel que Durkheim l'imagine, sur une base à la fois libérale (contre l'intervention publique dans l'économie capitaliste) et institutionnelle (la démocratie à travers l'État et non à partir du peuple ou des citoyens en mouvement). Tout le projet européen, et tout son dilemme, réside dans ce choix sociologique fondamental. Alors que Adorno avait soulevé le caractère métaphysique du langage de Durkheim, qui parle d'une conscience collective mais ne tient jamais compte des citoyens particuliers, Habermas pense que le sociologue français est un appui dans sa théorie de l'agir communicationnel. C'est le choix de l'abstraction contre l'expérience vécue, de la morale contre le conflit, de la raison philosophique contre la grève sauvage, de l'État contre l'insurrection populaire (...). Habermas introduit une théorie sociale de l'évolution à l'encontre des conceptualisations conflictuelles de Marx, Benjamin Marcuse ou Castoriadis (...), prend position pour les pensées modérées ou conservatrices à l'encontre des critiques radicales que la théorie critique avait propulsées. De même qu'il relance Durkheim contre Marx, il préfère le libéralisme politique de Hannah Arendt au marxisme libertaire et conseilliste de son ancien directeur de thèse Abendroth, il recycle la sociologie américaine de Mead contre la sociologie critique et la dialectique négative d'Adorno, et préfère la théorie de la communication aux analyses empiriques qui donnent à voir les affres de la culture bourgeoise (...). Habermas ne suit jamais les pensées radicales, pas même celle de ses anciens mentors : Adorno aurait eu tort d'attaquer la sociologie traditionnelle et les mass médias, Horkheimer se serait trompé en associant développement capitaliste et potentiel fasciste, Abendroth aurait exagéré quand il conditionnait la liberté au socialisme. Habermas imagine la démocratie mondiale à la suite et au-delà de la philosophie cosmopolite de Kant, il théorise l'espace public bourgeois avec les constitutionnalistes libéraux, convoque le patriotisme constitutionnel avec Durkheim et pense la solidarité européenne en sollicitant la doctrine sociale de l'église catholique et de la social-démocratie historique. Il discute publiquement avec le cardinal Ratzinger (futur pape Benoît XVI), le chancelier Schröder et l'actuel vice-chancelier Gabriel pour faire avancer son projet. Il se bat contre toutes les transgressions du consensus républicain qui se veut universel, en formule la théorie et l'incarne en pratique. Son idéal est la République des savants, esquissée par Kant, au centre de laquelle il se voit lui-même, un peu comme ce vieux Hegel qui pensait que l'histoire universelle trouvait son point d'aboutissement à Berlin au dix-neuvième siècle, se confondant avec sa propre existence. Et cependant, il met en garde contre cette vue « totalisante de l'esprit, contre les ramifications de ce qu'il a appelé le "marxisme hégélien".≫

(Alexander Neumann, La théorie critique n'a pas dit son dernier mot, 2017)

Affirmatif

« J'en suis arrivé à penser qu’en raison d’un certain nombre de circonstances historiques, être bon n’est plus une option en Israël. Tout est sali, pollué, contaminé. Et je ne dis pas ça parce que je me sens supérieur aux autres. À certains égards, je pense que c’est une expérience universelle. On ne peut plus regarder le monde aujourd’hui sans être choqué trois fois par jour. Et, par faiblesse ou lâcheté, on y consent. « Oui », c’est le mot du présent. Oui, j’y vais. Oui, j’accepte. Oui, j’en fais partie ».

(Nadav Lapid, Le Monde, 20 septembre 2025)

De l'intérieur, et de son ministère

Salauds, ou les 120 journées de Twitter.

≪La répression de l'extérieur a toujours été aidée par la répression de l'intérieur : l'individu réprimé introjette ses maîtres et leurs directives dans son propre appareil mental. La lutte contre la liberté se reproduit dans le psychisme de l'homme comme auto-répression de l'individu réprimé, son auto-répression défendant ses maîtres et leurs institutions. C'est cette dynamique mentale que Freud développe comme dynamique de la civilisation≫.

(Herbert Marcuse, Éros et civilisation) 

Misère de l'anticampisme contemporain (détail)

                        

Autres titres possibles :

 

1) ≪Un seul et unique ennemi fasciste mondial, n'en déplaise aux stratèges en chambre imbéciles...≫

 

2) ≪Tu signes juste là, ducon, en bas à droite : contre les Noirs, les Gays décadents, les Athées sans-enfants et les Ukrainiens Nazis !≫

3) ≪Conférence de Munich 1938 (reloaded)≫

4) ≪Tout ça, c'est la faute à l'OTAN et à l'impérialisme américain (d'ailleurs, y en aurait-il un autre ?)≫

5) ≪Quelle connerie, la guerre ! L'extermination d'un peuple par un État fasciste, c'est tellement plus mieux...≫

6) ≪Le retour triomphal et définitif de Liberty Valance≫

7) ≪GLOIRE À L'UKRAINE !≫ 

Cultivons nos différences (ou : comment le Peuple finit toujours par se faire uniquer)

≪La pluralité se manifesterait sous forme de séparation liante. N'est-ce pas très exactement ce paradoxe de la pluralité humaine que La Boétie cherche à pointer lorsqu'il a recours à une bizarrerie ou une invention orthographique ─ le tous uns ─ afin de mieux nous faire comprendre la particularité de ce lien tel que l'ipséité persiste jusque dans la constitution du "tous" ? La nature a resserré, écrit-il, "le noeud de notre alliance et société ; si elle a montré en toutes choses qu'elle ne voulait pas tant nous faire tous unis que tous uns". Or, c'est sur ce "tous uns" que peut s'exercer, que s'exerce la force susceptible d'engendrer la servitude volontaire. La pluralité humaine s'avère donc irrémédiablement fragile ; ainsi en va-t-il de même de la liberté. C'est parce que la liberté humaine trouve son origine dans la pluralité, dans ce tous uns, qu'elle est exposée à se renverser en son contraire, de même que ce tous uns est exposé à se métamorphoser en une autre configuration, le tous Un. De là l'extraordinaire novation laboétienne qui enseigne à mieux comprendre cette étrange parenté entre le désir de liberté et le désir de servitude, puisqu'elle affine notre regard au point de lui permettre de distinguer les lieux de passage entre les deux désirs et qui se donnent à voir, pour autant que l'on s'attache à suivre les étonnantes aventures de la pluralité.≫ 

(Miguel Abensour, ≪Arendt, la critique du totalitarisme et la servitude volontaire≫, 2009)   

L'autonomie (pour les nuls)

Quant à la médiocrité individualiste des éthiques néolibérales et pseudo-radicales à la mode, dites du ≪souci de soi≫, on comprend évidemment à qui Fœssel fait allusion ici. On retrouvera la chronique d'un de ses derniers ouvrages ICI !

D'un désespoir l'autre

 

«Le désespoir de la nature est toujours féroce, frénétique, sanguinaire, il ne cède pas à la nécessité, à la chance, mais veut l'emporter par lui-même c'est-à-dire à ses dépens, par sa mort, etc. Un autre désespoir, placide, tranquille, résigné, par lequel l'homme, après avoir perdu tout espoir de bonheur, qu'il s'agisse en général de l'espèce humaine, ou en particulier de sa propre condition, néanmoins, s'adapte à la vie, à la tolérance du temps et des ans, cédant à la nécessité admise, ce désespoir, quoi qu'il dérive du premier, n'est toutefois presque propre qu'à la raison et à la philosophie et donc spécialement et singulièrement propre aux temps modernes, et maintenant, en effet, on peut dire que n'importe qui possédant un certain degré de talent et de sentiment, ayant fait l'expérience du monde, et en particulier, du reste, tous ceux qui, étant tels et arrivés à un âge mûr sont malheureux, tombent et restent jusqu'à la mort dans cet état de tranquille désespoir. État presque entièrement connu des Anciens et aujourd'hui encore de la jeunesse sensible, magnanime et malheureuse. Une conséquence du premier désespoir est la haine de soi (car il reste encore dans l'homme assez de force d'amour-propre pour qu'il puisse se détester) mais le souci et l’estime des choses. Du second, c'est l'insouciance et le mépris et l'indifférence envers les choses, et envers soi un certain amour languide (car l'homme n'a plus assez d'amour-propre pour avoir la force de se détester), qui ressemble à l'insouciance, mais est pourtant de l'amour, toutefois tel qu'il ne porte pas l'homme à s'angoisser, à se morfondre, à ressentir de la compassion pour ses propres malheurs, et encore moins à faire des efforts ni à rien entreprendre pour soi, considérant les choses comme indifférentes, ayant presque perdu le tact et le sens de l'esprit, et ayant recouvert d'un cal toute la faculté sensitive, désidérative, etc., bref : les passions et affections de toute sorte, et presque perdu, à cause d'un long usage et d'une longue et forte pression, presque toute l'élasticité des ressorts et des forces de l'âme. Ordinairement, le plus grand souci de ces personnes est de conserver l'état présent, de mener une vie méthodique, et de ne rien changer ni innover, non pas par naturel pusillanime ou inerte, car elle sera tout l'opposé, mais par une timidité qui dérive de l'expérience des malheurs, qui porte l'homme à redouter de perdre, à cause des nouveautés, cette part de repos, de tranquillité ou de sommeil, dans lequel, après de longs combats et résistances, son esprit s'est enfin assoupi et recueilli, et presque tapi. Le monde est plein, de nos jours, de désespérés de cette seconde sorte (comme chez les Anciens, très fréquents étaient ceux de la première espèce). On peut donc aisément voir ce que doivent y gagner l'activité, la variété, la mobilité, la vie de ce monde ; quand tous, peut-on dire, les meilleurs esprits, parvenus à une certaine maturité, deviennent incapables d'action, et inutiles à eux-mêmes, et aux autres. »

(Giacomo Leopardi, Zibaldone, 6 février 1821)

≪Nous allons vous laisser une chance≫

 

≪Le vieux système de la culture, depuis la métaphysique abstraite jusqu'aux institutions de la religion et de l'éducation, a eu pour résultat d'imprégner l'humanité de l'idée que seul un comportement rationnel, qui comprend le respect des droits, des revendications et des besoins d'autrui, pouvait assurer sa survie. Sous la terreur, un tel comportement pourrait être équivalent à une auto-annihilation. Le terrorisme efface la relation causale entre la conduite sociale et la survie, et oppose l'individu à la force brute de la nature - en fait une nature dénaturée - sous la forme d'une machine terroriste toute-puissante. Ce que la terreur vise à provoquer, et qu'elle impose par la torture, c'est la mise à l'unisson du  comportement des gens avec sa propre loi, c'est-à-dire que tous leurs projets n'aient qu'un seul but : la perpétuation de soi. Plus les gens se livrent à la quête impitoyable de leur propre survie, plus ils deviennent les pions psychologiques et les pantins d'un système qui ne connaît pas d'autre objectif que de se maintenir au pouvoir. D'anciens détenus des camps de concentration nazis attestent cette régression vers le darwinisme pur et simple - ou peut-être, devrait-on dire : vers l'infantilisme... ≫

(Léo Löwenthal, L'atomisation de l'homme par la terreur, 1946)

***

≪J'estime que c'est là l'origine (à savoir : la ressemblance avec les animaux irrationnels) qui fait aussi jaillir chacune des passions comme d'une source dans la vie humaine. La parenté des passions qui se manifeste à la fois en nous et dans les animaux irrationnels confirme cette origine. Car il n'est pas juste d'attribuer à la nature humaine formée à l'image de Dieu l'origine de ces affects passibles. Car la ressemblance de l'homme avec Dieu ne peut pas consister dans la colère, et la nature supérieure ne peut pas non plus consister dans le plaisir. La peur et la férocité, le désir de posséder davantage, la haine éprouvée pour ce qui est moindre, et toutes les propriétés analogues sont loin de comporter le caractère de la Beauté divine. La nature humaine a donc tiré ces propriétés de la nature irrationnelle. La vie irrationnelle a été pourvue de ces propriétés pour sa conservation, et, transposées à la vie humaine, celles-ci sont devenues des passions.≫

(Grégoire de Nysse, vers 380)

Note du Moine Bleu  

L'≪assurance≫, dont le personnage de L'Armée des ombres joué par Lino Ventura dit ci-dessus admirablement qu'elle ≪l'enchaîne encore mieux que ses fers≫, c'est la foi ─ cynique, moqueuse et réductionniste ─ de toute pensée totalitaire en la prééminence ultime, au sein de l'être humain, de l'instinct naturel de conservation, l'instinct de survie. La liberté, la dignité de l'individu ne revêtent, chez les nazis, les staliniens, et autres businessmen efficaces de toutes obédiences, aucune espèce d'importance. Seuls comptent à leurs yeux le Projet, la Collectivité, la Masse, bref, pour le dire en termes biologiques : l'espèce, à laquelle on sacrifie tout (et dont, seules, la liberté et la dignité comptent vraiment, pour le coup). La raison, elle-même essentiellement conçue comme instrumentale et calculatrice (calculer ses chances) n'est jamais considérée par le fascisme comme dépassement de la nature (refus de courir, de jouer le jeu, refus de penser à sauver sa peau), comme trouée impossible et suicidaire produite par la nature au sein de son propre règne absolu. Le pire, c'est que le totalitarisme a raison sur ce point. La raison, d'extraction naturelle (compétitive, et adaptative) tend en effet irrésistiblement à vérifier cette origine naturelle terrible, quand bien même elle la nierait à toute force, dans sa culture et sa métaphysique. On notera ainsi ce qui distingue et rassemble à la fois les deux passages cités ci-dessus : pour des raisons évidemment différentes, nature et raison n'y sont jamais comprises comme les modalités d'un même processus, éventuellement désignable sous le nom d'humanité.     

≪ Le bien est le bien lorsqu'il résiste à la victoire ≫ (Horkheimer)

(Dans la salle d'attente de la CPI, planète Terre, 2035)...

***

≪Durant des millénaires, les Juifs ont fait corps dans les persécutions subies pour la justice. Leurs rites, le mariage et la circoncision, les règles alimentaires et les fêtes furent des facteurs de cohésion, de continuité. Pas d'État puissant, mais l'espoir de la justice à la fin du monde, voilà ce qu'était le judaïsme. Ils formaient un peuple et le contraire d'un peuple, vivant reproche à tous les peuples. Désormais il y a un État qui revendique de parler pour le judaïsme, d'être à lui seul le judaïsme. Le peuple juif dont le cas dénonçait l'injustice de tous les peuples, ces individus dont les paroles et les gestes réfléchissaient le négatif de la réalité existante sont désormais positifs à leur tour, une nation parmi d'autres, des soldats, des chefs, des money-raisers pour leur compte personnel. Le judaïsme doit voir dans l'État d'Israël son objectif premier, comme autrefois le christianisme le voyait dans l'Église catholique, avec toutefois moins de perspectives que ce dernier ; mais combien ne s'est-il pas résigné en triomphant ainsi dans l'ordre temporel ! Il paye sa continuation par un tribut à la loi du monde tel qu'il est. Si sa langue est l'hébreu, c'est la langue de la réussite, non pas celle des prophètes. Il s'est assimilé à l'état du monde. Que celui qui se sait sans faute lui jette la première pierre. Seulement, c'est bien dommage, car une telle renonciation chasse justement du monde ce qu'elle devait y maintenir, comme ce fut le cas avec la victoire du christianisme. ― Le bien est le bien non lorsqu'il est victorieux, mais lorsqu'il résiste à la victoire. Puisse la soumission nationale à la loi de l'existence ne pas connaître une fin aussi radicale que celle des individus dans l'Europe de Hitler, de Staline, de Franco, avec leurs successeurs à venir.≫

(Max Horkheimer, ≪L'État d'Israël ≫, 

in Notes critiques, 1961-1962)

Différence et répétition

 

Percée de la théorie critique (2) : Michaël Fœssel

Épisode précédent : ici !

Dans son stimulant petit essai, intitulé Quartier rouge, le plaisir et la gauche, Mickaël Fœssel renvoie très efficacement dos-à-dos Deleuze et Foucault sur la question du plaisir. En ce qui concerne le premier de ces pénibles, Fœssel rappelle que le plaisir, opposé binairement par Deleuze au désir, lui apparaît — en schématisant un peu les choses — comme une sorte de coup de sifflet bourgeois signant invariablement la fin de toute récréation rigolote et intense : la mise à l'arrêt, brutale et détestable, d'un mouvement d'accroissement de puissance continu incarné par le désir. Et en bon spinoziste qu'il est, Deleuze considère donc ce dernier non comme simple faim (libido), mais plutôt comme appetitus sublime, sans limites et pourtant brimé par le surgissement d'une satiété forcément décevante, forcément renonçante. Fœssel le cite (p. 46 de son ouvrage) : ≪Je ne peux donner au plaisir aucune valeur positive, écrit Deleuze, parce que le plaisir me paraît interrompre le procès immanent du désir≫ (Désir et plaisir, 1977). Le plaisir serait renoncement de petit-joueur, choix nihiliste de s'endormir tellement vite sur ses digestions minables, sur ses acquis misérables. Le thésauriseur, une fois ses arrières assurés, renoncerait mesquinement à toute exploration vitale supplémentaire. Foucault, lui, à l'inverse, préfère le plaisir au désir. À nouveau, Fœssel cite Deleuze : ≪La dernière fois que nous nous sommes vus, Michel me dit avec beaucoup de gentillesse et d'affection, à peu près : je ne peux pas supporter le mot désir ; même si vous [Deleuze et Guattari] l'employez autrement, je ne peux pas m'empêcher de penser ou de vivre que désir = manque ou que désir se dit réprimé. Michel ajoute : alors moi, ce que j'appelle "plaisir", c'est peut-être ce que vous appelez "désir" ; mais de toute façon j'ai besoin d'un autre mot que "désir"≫ (id., p. 44-45). Pour Foucault, le plaisir est un fait. Son existence est indiscutable. Il est toujours déjà là, hic et nunc, quand le désir se présente comme manque illusoire, tension vers un absolu très religieux et absurde, impliquant en outre, à ses yeux, une curieuse demande geignarde de justice, sorte de plainte ou supplique s'ignorant elle-même, effectuée auprès du Pouvoir (terme dont on n'a jamais bien compris ce qu'il représentait au juste pour Foucault, sans doute parce qu'il n'y a rien à y comprendre de bien distinct et de bien intéressant). Fœssel s'essaie là-dessus à préciser les choses : ≪Foucault ne peut envisager le désir autrement que comme la visée d'une transcendance : en désirant, le sujet se rapporte à ce qui n'est présent pour lui que sous la figure de l'absence. Il imagine ce qu'il n'a pas et qu'il devrait pourtant posséder, or c'est toujours dans l'imaginaire que s'engouffre la Loi. Le désir est une adresse qui, en même temps qu'elle accuse le pouvoir de réprimer les corps, institue ce pouvoir en grand Autre transcendant. Faire paraître son désir sur la scène publique, c'est se confronter à une Loi qui, dès lors, devient juge de toutes les revendications. À l'inverse, les plaisirs désignent ce que les corps expérimentent d'ores et déjà de leur puissance. Ils ne portent pas avec eux une demande imaginaire adressée au pouvoir, ils manifestent une résistance effective, réelle, immanente à son emprise. Plutôt que d'inciter les sujets à projeter leur satisfaction dans un ailleurs, ils permettent de l'expérimenter ici et maintenant. Le plaisir substitue l'affirmation à la revendication. En ce sens, il désigne une manière non utopique de se tenir à la marge des normes du pouvoir≫ (p.46). Foucault méprise donc le désir car le désir se référerait invinciblement, du point de vue des partisans politiques du désir, d'Éros (ceux visant à la fois une socialisation et une politisation maximales du désir : on pense ici à Marcuse, bien entendu, que Foucault attaque rarement frontalement) à un certain besoin mystique d'absolu ou de transcendance réprimé par le Pouvoir, ce dont les ≪freudo-marxistes≫ se plaindraient alors, d'après lui, selon des modalités ≪pré≫ ou ≪crypto-juridiques≫. Les notions liées au concept de Justice ou de Loi, toujours très infamantes dans la bouche du roi chauve transcendantal de l'institution universitaire française, suffisent, on le sait, à stigmatiser tous ceux, toutes celles tentés un jour ou l'autre de réclamer pour leur gueule des droits, quelle horreur ! dans le cadre, c'est-à-dire auprès du Pouvoir existant. Mais quel Pouvoir ? nous demanderez-vous à nouveau. Un pouvoir de classe, peut-être ? On n'en sait pas grand-chose, en vérité, vu que, comme suggéré plus haut, chez Foucault, ≪Pouvoir≫, ça veut tout dire, rien dire, et surtout de la merde et d'ailleurs le Pouvoir est partout et nulle part et de tout temps, et donc circulez ! Car réclamer des droits à la satisfaction de son désir, et faire l'hypothèse d'un Pouvoir réprimant ce désir, Pouvoir qu'il faudrait donc combattre pour cette raison en vue de libérer son désir, ce serait du flan, car en fait ce serait demander l'autorisation au Pouvoir de jouir, vous comprenez ? Et ainsi, le Pouvoir aurait gagné (ce Pouvoir que, par ailleurs, il ne faut pas combattre puisqu'il est partout, et pas mauvais en soi), le summum de la bêtise foucaldienne étant, selon nous, atteint dans l'émission de cette théorie bien connue selon laquelle le Pouvoir est essentiellement producteur. Le Pouvoir ne réprime point, ni ne détruit : il produit. Le capitalisme ne détruit pas l'homme, ne détruit pas l'humanité en l'homme qu'il exploite jour et nuit, il produit le prolétaire (et donc, suivez bien : ses révoltes possibles). Le Pouvoir crée ainsi des plaisirs, en tant que, de manière immanente, les gens s'adaptent à une répression qui, pourtant, n'existe pas, rappelez-vous, puisque le Pouvoir produit, il ne réprime pas. Le Pouvoir crée par exemple, par son action normative (hétéronormée), des plaisirs homosexuels ou déviants clandestins circonstanciés d'une grande richesse inventive, et il incarne cette circonstance, cette condition productrice. Et donc le Pouvoir est beau, et il faut être comme lui : productif, inventif, mobile. Quant à ce désir que, selon Marcuse, la Bourgeoisie réprimerait, en même temps que l'humanité de l'homme, il n'existerait pas, selon Foucault, dans la pureté qu'on lui prétend. Et sa libération serait tout aussi illusoire que son être-empêché. L'être humain n'ayant en effet aucune essence (même possible ou future), de fait ni l'idée d'un humain accompli et épanoui (enfin libéré, au plan érotique, d'un Pouvoir fondamentalement aliénant) ni son contraire, à savoir celle d'un humain frustré de cette réalisation essentielle de soi, et déshumanisé, avili, plongé dans le malheur du fait d'une telle frustration, n'auraient de sens chez Foucault. Ou plutôt, comme l'indique ensuite Fœssel, aucun sens politique et collectif. Car, et c'est en cela que Foucault est un penseur néo-libéral : on peut se réaliser, chez lui, en prenant soin de soi, en prenant ≪souci de soi≫ (voir le dernier tome de l'Histoire de la sexualité), à la manière des Anciens (Grecs), en actant l'échec de toute révolution et de manière individuelle, dans la culture autarcique, propriétaire, élitiste et ascétique des plaisirs. Diététique, gymnastique, soin du corps, exercices divers et discipline généralisée appliquée à son sujet solitaire : voilà déjà que se profile, au coeur des ignobles eighties, le catéchisme ignoble que nous ne connaissons que trop bien aujourd'hui, dans sa forme extrême et populacière, à savoir : l'obsession du  développement personnel. Telle est la conception du plaisir (et du ≪processus de subjectivation≫) foucaldienne version dernière époque : foncièrement individualiste et anti-politique. Et telle est cette figure philosophique que d'absurdes militants degôche d'aujourd'hui, considèrent encore, sans jamais nourrir aucun doute à ce sujet, comme un camarade de lutte, fournissant à la cause tout un tas d'outils subversifs utiles. Selon nos derniers calculs, ceux-là, celles-là, ne tarderont cependant plus à imiter sa posture finale de retour ou de redécouverte libérale du sujet, après éreintement du mythe de l'Homme, de la Raison, de la Vérité et autres vieilleries condamnables.

Reste que Fœssel s'est trouvé, dans son petit livre brillant, un allié de poids en la personne de Marcuse, qu'il comprend et réhabilite, c'est-à-dire fait connaître au public d'aujourd'hui, mieux que personne. Telle est cette actualité nouvelle de la Théorie critique que nous sentons progresser, çà et là, chez quelques bon esprits comme le sien : ≪ (...) cette tradition qui manque aujourd'hui si cruellement à la gauche avait le mérite insigne d'articuler les revendications sociales aux plaisirs qui existent effectivement dans la société. C'est ainsi qu'à la veille de 1968, le freudo-marxisme proposait de partir de l'économie des plaisirs dans les sociétés capitalistes pour montrer, non seulement ce qu'elle a de répressif mais aussi ce qui, en elle, échappe à la répression. Pour Herbert Marcuse, par exemple, la critique de l'imaginaire capitaliste de la consommation est indissociable d'une valorisation des expériences du plaisir (...) Marcuse n'oppose pas désirs et plaisirs, il les réunit dans la figure d'Éros. Or, les expériences liées à l'Éros ne nous divertissent pas tant du sérieux de l'existence (qu'il s'agisse de salut ou de la révolution) que des limites auxquelles le consumérisme condamne les corps. Comment expliquer l'éclipse de cette tradition qui associait contestation de l'ordre établi et usage politique des plaisirs ? En France, Deleuze (et du reste aussi Foucault) a joué un rôle important dans l'effacement du freudo-marxisme du champ intellectuel. On l'a vu, sa conception restrictive du plaisir ne le prédisposait pas à y voir autre chose qu'un sentiment bourgeois. Mais surtout, le contexte idéologique présent semble plus favorable à la reprise de la critique traditionnelle du divertissement [au sens pascalien ou ascétique, note du Moine Bleu] qu'à sa réhabilitation. En 1968, le salut n'était pas ce qu'il est partiellement devenu aujourd'hui : le moteur d'un engagement politique hanté par l'imminence de la catastrophe. Il était alors possible de miser sur l'énergie contestataire comprise dans les plaisirs expérimentés à la marge des institutions étatiques et d'un univers dominé par la marchandise≫ (p. 62-63). Et Foessel, d'insister sur l'injustice criante qu'il y aurait à taxer Marcuse (comme le fait Foucault) de naïveté quant à toute levée sauvage éventuelle de la répression, et des tabous sexuels. Ce serait, à dire vrai, ignorer le fond de pessimisme freudien imprégnant toute la Théorie critique, et faisant d'ailleurs son intérêt. La complexité, en particulier, de l'explication par Marcuse de l'intégration progressive des plaisirs à la société capitaliste, est soigneusement évacuée par les ennemis déclarés de l'hypothèse répressive, mais finit néanmoins par leur revenir en plein visage : ≪Par rapport à celle de Foucault, note Foessel, cette explication a le mérite de ne pas abandonner l'idée de répression, mais de la compliquer. Cette complication est le principal bénéfice du croisement entre marxisme et psychanalyse.≫ (p. 153). Témoin d'un tel bénéfice, la fameuse notion marcusienne (évidemment ignorée par Foucault) de ≪tolérance répressive≫, imaginant déjà une absorption de la révolte libidinale par le Capital (sans pour autant permettre de hurler de manière rétroactive, c'est-à-dire défaitiste, à l'échec inévitable de la soi-disant révolution sexuelle des sixties-seventies). Qui, semble demander Fœssel, aurait été assez stupide pour croire à la libération totale du désir, comme le suppose Foucault, et même pour souhaiter celle-ci ? Rappelant le partage freudien du psychisme en principe de réalité et principe de plaisir, et le socle inamovible constitué par le premier aux yeux de Marcuse lui-même, lequel ne stigmatisait pas tant la répression pulsionnelle en soi (fondatrice de culture, et d'un Moi fort, capable de résister, par exemple, aux séductions fascistes) que la sur-répression contingente et évitable de la société bourgeoise contemporaine, Foessel tance Foucault en ces termes : ≪qui, même en 1968, défendait l'"hypothèse répressive" définie en ce sens ? Pour le dire autrement, qui imaginait que la levée d'un grand nombre d'interdits sexuels suffirait à transformer le monde ? Certainement pas Marcuse qui, bien avant Foucault, a constaté l'essoufflement du romantisme du "Grand Refus" (...) Il fait plutôt le diagnostic que, dès les années 1950, sa charge subversive a été largement neutralisée. Ainsi, les figures de l'artiste, de la prostituée et de la femme adultère étaient valorisées dans la littérature du 19ème siècle parce que ces personnages menaient leur vie de manière irrégulière. Désormais, explique Marcuse, la "vamp", la "ménagère névrosée" et la "star" ont pris leur place dans la littérature populaire, car elles ne sont pas des images d'une autre vie, mais des "variantes de la même vie" (cf L'Homme unidimensionnel, 1964, traduction Monique Wittig, Minuit, p.84) ≫ (p. 151). Et que dire de ce que Foucault prétend sans cesse depuis le deuxième volume de l'Histoire de la sexualité, à savoir que notre temps réclamerait (plutôt qu'il n'empêcherait), voire exigerait des mots, des témoignages et des écrits, par milliards, sur le sexe ; que ce Pouvoir voudrait du sexe (oral, si l'on peut dire, ou couché sur le papier) et, par ce biais, obtenir les catégories permettant, ensuite, de classer les témoins sus-mentionnés en groupes cohérents et gérables biopolitiquement (comme on dit aujourd'hui, chez ceux qui manquent d'idées claires et distinctes), cette hypothèse servant, selon son génial inventeur, de contre-hypothèse absolue à la pauvre hypothèse répressive marcusienne ? De cette contre-hypothèse, Fœssel fait aussi son affaire, en dédouanant là-dessus, une fois encore, le principal accusé de toute naïveté, et même en insistant, de surcroît, sur la pertinence du point de vue de Marcuse : les classés, rappelle-t-il, sortent volontiers eux-mêmes des catégories, et des représentations stéréotypées où l'on entendait les enfermer, du fait de leurs pratiques réelles, qui se retrouvent toujours en excédent (utopique et magique) sur toute idéologie sexuelle. Les mots n'empêchent donc jamais les choses de se faire. Les représentations n'empêchent nullement la singularité. Le désir qui se dit, et se proclame, n'empêche en rien le plaisir de triompher, de manière minoritaire, certes. Le désir, explique Foessel, ne se paie pas de mots : ≪L'analyse marcusienne du potentiel critique des perversions tranche nettement avec la description par Foucault de la figure du "pervers" telle qu'elle est, à ses yeux, construite par les discours médicaux modernes. En pensant à l'invention, au 19ème siècle, de l'homosexualité comme catégorie, Foucault insiste sur les dispositifs qui assignent certains individus à une identité sexuelle. Il est possible qu'au niveau du désir, et donc du sexe représenté, cette analyse soit exacte. Dans la modernité, le corps des homosexuels s'est vu progressivement investi par des savoirs médicaux qui visaient d'abord à le guérir, puis à rendre cette forme de libido compatible avec la vie sociale. Jusque-là, la "tolérance" à l'égard des perversions n'est que l'autre face d'une entreprise de connaissance qui vise à l'objectivation des corps, préalable à leur domestication. Mais Marcuse rappelle que les homosexuels qui parlent de leurs désirs ne miment pas seulement le discours dominant, ils s'expriment aussi depuis des expériences concrètes de leurs plaisirs. Dans une page étonnante, le philosophe associe le désir homosexuel d'Orphée (le poète dont, d'après Ovide, "les chants apprirent aux peuples de Thrace à reporter leur amour sur les jeunes garçons") à la puissance de son chant qui libère les hommes d'un commerce utilitaire avec la nature. En même temps qu'il poétise son érotisme "pervers", Orphée invite ses auditeurs à envisager le vivant avec douceur et amour, allant jusqu'à les dissuader "du meurtre des animaux et d'une nourriture infâme". Cette ode au végétarisme se situe aux antipodes de l'ascèse vegan car Orphée "rejette l'Éros normal, non au bénéfice d'un idéal ascétique, mais au bénéfice d'un Éros plus complet" (in Marcuse, Éros et Civilisation). Selon cette hypothèse, c'est parce qu'il a, au travers de ses plaisirs, libéré l'Éros de sa seule dimension procréative qu'Orphée est en mesure de le sublimer en direction d'une nature libérée de l'impératif du rendement. Il ne renonce pas à se nourrir de la chair des animaux pour des raisons morales ou par crainte que celle-ci ne vienne souiller la sienne. Il fait de ses plaisirs érotiques "pervers" le point de départ à l'expérimentation sensible de nouveaux rapports au monde.≫ (p. 160). Ce genre de saillie fait plaisir à lire, moquant (en célébrant par contraste l'hédonisme pratique admirable des Communards ou des Gilets Jaunes) l'attitude massivement ascétique (et donc in fine individualiste) de la gauche contemporaine (qu'elle soit extrême, utra ou molle), agitée par ≪le souci de soi≫ et qui culpabilise de jouir dans un monde dégoutant, préférant plutôt, sans jamais lier les problèmes, insister sectoriellement (sans que cela n'intéresse désormais grand-monde) sur tel ou tel facteur purement socio-économique de l'oppression bourgeoise (ou ≪blanche≫, ça dépend des jours et des nuits), ou la litanie de discriminations ≪systémiques≫ (sa race !) orchestrées par celle-ci ! Pose fort propice, au demeurant, chez nos militants qui sont des gens pieux, au pathos victimaire en tout genre (performé), luthérien sans-le-savoir, souffreteux et martyrophile. Partout, chez ces tronches de cake insupportables : l'ennui à perte de vue. Et partout, la haine du plaisir et l'angoisse, sourde, que le désir érotique au sens entier du terme (qui lui est évidemment consubstantiel, n'en déplaise aux fâcheux déjà cités ici) en vienne à constituer un objet politique. Il faut dire que Médine, sur la scène de la fête de l'Humanité, c'est tellement plus rassurant. Au plan moral.

Une interview de Susan Neiman

Susan Neiman, philosophe nord-américaine, est l'auteure récente des très pertinents ouvrages suivants, heureusement traduits en français : Penser le mal, d'abord, publié au éditions du Premier parallèle ; et Grandir, éloge de l'âge adulte à une époque qui nous infantilise, ensuite (disponible chez le même éditeur). 

En attendant de revenir ici-même, bientôt, sur l'un et l'autre de ces textes rafraîchissants, voilà, ci-dessous, la traduction réalisée par nos soins d'une interview accordée par la dame, le 23 mai dernier, au journal australien en ligne Quillette (sic ! ça vaudra toujours mieux que Causette...). Cet entretien porte sur un troisième texte de Susan Neiman, qui devrait lui-même être accessible au lectorat français sous peu, et intitulé en Anglais Left is not Woke. Tout un programme. Nous n'approuvons pas, loin de là, l'intégralité de ce qui suit (sur le racisme et l'eurocentrisme éventuels de Kant ou Voltaire, qui méritent qu'on y réfléchisse davantage. Diderot n'était-il pas disponible ? ; sur la notion de progrès et la confiance qui lui est un peu naïvement accordée ; ou sur Foucault, tant dans l'approche proposée de sa critique de la Prison ─ insuffisamment nuancée ─ que relativement à ce ≪fait qu'il était ouvertement gay à une époque où c'était très inhabituel à l'époque≫ ─ Neiman dixit ─, ce qui est faux, Foucault s'étant par ailleurs longtemps, voire toujours, dissocié de tout mouvement gay révolutionnaire ou réformiste prétendant arracher ponctuellement, par la lutte, des droits nouveaux favorables aux intéressé(e)s, le Droit se voyant chez lui transcendantalement associé à la domination). Il n'empêche ! l'échange vaut le coup d'y consacrer cinq minutes. En attendant la sortie du livre. Et les polémiques bienvenues que celle-ci déclenchera sans doute.

English version of this text here...

«Ce livre ne pouvait pas attendre, il était trop urgent et nécessaire», me confie la philosophe américano-allemande Susan Neiman dans son hôtel à Gand. Actuellement en tournée à travers l'Europe pour lancer son dernier livre Left is Not Woke [La Gauche n’est pas le Wokisme], Neiman est née et a grandi à Atlanta, mais a passé la majeure partie de sa vie d'adulte en Allemagne, où elle est directrice du Forum Einstein à Potsdam. Elle a écrit plusieurs livres sur la responsabilité morale, sur l'éthique et les pensées des Lumières, et sur la façon dont l'Allemagne a tenté d'expier les atrocités nazies. Son œuvre la plus ambitieuse à ce jour, Evil in Modern Thought [Penser le mal] est une nouvelle histoire de la philosophie moderne vue comme une série de réponses au problème du mal moral. Elle préparait un autre tome philosophique, Heroism in an Age of Victimhood [De l’héroïsme à l’âge victimaire] mais la montée de l'idéologie «woke» l'a tellement inquiétée qu'elle a décidé de s’atteler à cet ouvrage de dimension plus réduite. «Mon éditeur s'est précipité sur le livre, qui sera également publié très rapidement dans d'autres langues». Neiman reconnaît n'avoir pas écrit le livre à l’intention de son milieu professionnel universitaire : «C'est l'une des raisons de mon engagement en faveur des penseurs des Lumières, qui n'écrivaient pas non plus pour leurs étudiants diplômés mais pour le grand public. Et ces Lumières – leur universalisme, leur foi dans le progrès et la justice – sont aujourd'hui attaquées par des intellectuels et des militants qui se prétendent, à tort, de «gauche». L’interview qui suit s’est déroulée au cours d’une balade effectuée le long des canaux médiévaux de Gand, jusqu'au site de l'ancien monastère où Susan Neiman s'apprêtait à donner sa conférence. Philosopher... En se promenant, après tout ! c'est bien ainsi que le père fondateur de la philosophie occidentale Aristote – célèbre mâle blanc mort parmi tant d'autres – l'avait initialement imaginé, non ?

***

Maarten Boudry : De nombreuses personnes de gauche pensent que le péril «woke» n'est au fond qu'une pure création imaginaire, un fantasme de droite. Pourquoi avez-vous pensé qu'il était nécessaire d'attaquer cette idéologie sous un angle explicitement de gauche ?

Susan Neiman : Au cours des deux dernières années, j'ai rencontré bon nombre d’amis, dans de nombreux pays différents, qui évoquaient – discrètement et uniquement entre amis de confiance – tel ou tel incident lié à des «excès de wokisme», la censure de telle ou telle personne pour des raisons ridicules. Et tous ces gens me confiaient, moroses : «Bon voilà, ça y est. Je suppose que je ne suis plus de gauche». Et à un certain moment, ma réaction s’est imposée : non, ce sont eux, toute cette foule de «wokistes» qui ne sont plus de gauche. J'ai donc voulu casser ce schéma binaire d’un simple affrontement entre gauche «woke» et droite, démêler toute cette confusion, pour faire en sorte que la gauche se réapproprie enfin certaines positions fondamentales, comme l'universalisme et la croyance au progrès moral. La version la plus courte de mon argument est que l’idéologie woke, bien qu'alimentée par toutes sortes d'émotions progressistes, telles que la sympathie envers l'opprimé, l'indignation exprimée par les marginalisés, aboutit en fin de compte à des idées extrêmement réactionnaires.

MB : Naturellement, vos détracteurs diront que vous apportez de l’eau au moulin de la droite.

SN : Je le comprends très bien, et j'étais très nerveuse, au début, à l'idée d'aider et de renforcer ainsi la droite. Critiquer le wokisme semble vous mettre, d’un seul coup, dans le camp des Ron De Santis, Donald Trump ou Rishi Sunak. Et bon nombre d’amis m’ont dit : «Susan, je suis entièrement d'accord avec ton point de vue, mais par pitié, change de titre ! Évite de te lancer dans toute cette mode du débat autour du woke». J'y ai pensé, bien entendu, mais je n'ai pas trouvé d'autre titre qui fonctionne. Nous savons tous de quoi nous parlons. Mais j’entendais préciser, dès la première page, qu'il s'agit d'une voix de gauche. Je suis de gauche, socialiste et je l'ai toujours été. J'ai également été assez prudente en évitant d’apparaître dans certaines émissions de droite où j'avais clairement prévenu mon éditeur que je ne mettrai pas les pieds.

MB : J'imagine qu'elles auraient bien jubilé de vous avoir, pourtant, sur le mode : «Voilà que même une philosophe de gauche s’aligne sur nos positions, maintenant !»...

SN : Je n'ai récolté qu'une seule critique émanant de la droite conservatrice, disant en substance : «Il faut d’abord se taper beaucoup de conneries de gauche pour y arriver, mais enfin, bon, elle finit par y arriver, ses arguments sont bons». Il est assez clair que je ne suis pas instrumentalisée par la droite. Mais concernant, à présent, tous ceux qui prétendent que le «phénomène woke» n'est pas un phénomène réel, je me demande juste s'ils n’auraient pas vécu au fond d’une grotte ces derniers temps. Il suffit, tout simplement, de jeter un œil à la liste de ce qui se publie et de ce qui ne se publie pas. Je parle là d’une situation mondiale, internationale. Les choses ont peut-être bien commencé dans les universités américaines, mais cela a désormais, par exemple, des conséquences évidentes sur la vie culturelle à Berlin, ville où je réside. Dans mon livre, je ne donne pas une très longue liste d'exemples, parce que je veux aller droit aux racines philosophiques de l'affaire, mais il suffit d’évoquer «l’affaire» emblématique de la critique de la traduction néerlandaise du poème d'Amanda Gorman. Voilà un parfait exemple de la raison pour laquelle toute l'idéologie dite de «l'appropriation culturelle» est si extraordinairement problématique. Rappelons les faits : Gorman choisit un traducteur en se basant sur le fait que cette personne a écrit un travail qu'elle aime. Quelqu'un qui saura faire passer ses mots. Là-dessus, une blogueuse afro-néerlandaise ou surinamaise, spécialisée dans la mode, écrit que seule une femme de couleur pourrait traduire correctement le travail de Gorman, s’interroge sur le fait qu’on n'en ait pas trouvé. Et finalement, le traducteur d'origine, qui est blanc (et également «non-binaire», au passage...) s’efface, au profit d’un traducteur néerlandais noir. Puis la chose se reproduit dans toute l'Europe. La traduction espagnole, par exemple, est refaite par une personne de couleur, les Allemands trouvant, eux, une solution très allemande, avec un comité de traduction composé de trois personnes provenant d'horizons différents. L'idée que vous ne pouvez écrire sur tel ou tel sujet que si vous avez l'identité ethnique et de genre correspondant au sujet sape le pouvoir de la culture elle-même. C’est la thèse que l’un de mes amis, un non-blanc visible [Susan Neiman fait vraisemblablement référence ici à Benjamin Zachariah], a défendue au cours de toute une série de conférences, sous le titre : «La culture, C’EST l'appropriation».

MB : Parce que rien n'y est entièrement original et que tout y est emprunté ?

SN : Ne considérons pas la culture comme une marchandise, mais comme une communication. Ce qui est fou avec l'identitarisme actuel, c'est qu'il nous réduit aux deux aspects de l'identité sur lesquels nous n'avons strictement aucun contrôle. Au lieu des idées que vous avez, des jugements que vous portez, des carrières professionnelles que vous construisez, des compétences que vous acquérez et des relations que vous établissez, vous êtes réduits aux deux éléments de l'identité sur lesquels vous avez le moins de contrôle et qui peuvent juste le mieux vous profiter en tant que victime.

MB : Parlons de l'attaque dirigée contre les «Lumières». Selon les idéologues woke, les Lumières constitueraient la racine de l'eurocentrisme, du colonialisme et du racisme.

SN : Quand j'ai entendu développer ces points de vue pour la première fois, au début de ce siècle, de la part de théoriciens postcoloniaux, j'ai pensé que c'était tout simplement trop idiot pour que l’on s'en soucie. Mais aujourd’hui, vous pouvez simplement lire sur la page Wikipédia consacré à Kant qu'il était raciste et colonialiste. Ce sont les Lumières qui ont inventé la critique de l'eurocentrisme. Il suffit d'ouvrir un livre, même pas un livre savant : quelque chose comme le très lisible et satirique roman Candide, de Voltaire, par exemple. Les penseurs des Lumières ont fermement condamné le colonialisme et le racisme. Quand les post-colonialistes soutiennent que nous devons prêter attention au reste du monde, et à la façon dont l'Europe apparaît aux yeux du reste du monde, cette idée-là, c’est le siècle des Lumières. Le fait que Kant et Voltaire ne soient pas allés aussi loin que nous le ferions aujourd'hui, par exemple dans la condamnation du racisme, doit être quelque chose dont on peut se réjouir, car cela montre que le progrès existe. Une chose qu'ils n'ont absolument pas comprise, en revanche, c'est le sexisme. Pourquoi ces gens, qui ont tant écrit sur l'universalité et les droits humains à travers les cultures, n'ont-ils pas accordé les mêmes droits aux femmes vivant juste à côté d'eux ? Ils ne l'ont pas fait. Il convient certes de rappeler que les femmes étaient contraintes de procréer, au 18ème siècle, d'une manière que nous ne pouvons même pas imaginer. Toute femme était tenue d’avoir cinq enfants, dans le but de remplacer une population humaine menacée par des taux de mortalité énormes touchant les enfants autant que les mères. Je ne voudrais pas laisser les philosophes des Lumières s'en tirer là-dessus, mais prenons, par exemple, le cas de l'amante de Voltaire, Madame du Châtelet, traductrice de Newton et auteure d’ouvrages sur l'astronomie, et qu’il respectait en tant que penseuse. Elle est morte en couches.

MB : Vous portez des jugements sévères sur Michel Foucault, le qualifiant d'au moins aussi réactionnaire qu'Edmund Burke ou Joseph de Maistre, deux figures incontournables des Anti-Lumières. Comment se fait-il alors qu'il soit considéré comme un parangon de la pensée progressiste ?

SN : J’aimerais vraiment pouvoir m’asseoir cinq minutes en compagnie de quelqu'un pensant que Foucault était progressiste et écouter l’un de ses arguments en ce sens (autre que le fait qu'il était ouvertement gay à une époque où c'était très inhabituel). Qu'il s'agisse d'écoles, de maisons de fous, de prisons ou d'autres institutions, Foucault a toujours soutenu que ce que vous considérez comme un progrès est, en fait, une forme beaucoup plus subtile de domination et de contrôle. Ainsi, chaque fois que vous essayez de faire un pas en avant, vous vous retrouvez malgré vous à faire quelque chose de plus dévastateur. La raison pour laquelle il est pire que de Maistre ou Burke, c'est qu'il a un discours beaucoup plus puissant.

MB : Plus insidieux.

SN : Oui. Absolument insidieux.

MB : Les défenseurs de Foucault vous répondraient que, contrairement aux vrais réactionnaires, il luttait contre l'oppression en dévoilant les mécanismes de celle-ci.

SN : Exact. Mais il vous donne aussi l'impression que quoi que vous fassiez pour combattre ces mécanismes d'oppression, ils sont plus grands que vous, et vous en faites même d’ailleurs partie. C'est un extraordinaire appel au défaitisme ou à la résignation. Prenons le cas des réformes pénitentiaires : où se situait-il au juste, là-dedans ? Quand les gens parlaient d'améliorations concrètes qui rendraient la vie des prisonniers meilleure, Foucault disait simplement : «Tout cela est bien trivial, bien insignifiant». Et beaucoup d'universitaires soi-disant progressistes en sont venus, à sa suite, à penser qu'il suffisait au fond de déconstruire les mécanismes du pouvoir. Mais la déconstruction n'est pas un acte politique en soi.

MB : Vos collègues universitaires rétorqueront sans doute que vous avez compris Foucault complètement de travers. 

SN : Un de mes amis m'a dit que je n'étais pas juste envers Foucault, que toute son œuvre nourrissait en réalité la libération. Évidemment, je ne voulais pas commettre d'erreur aussi grossière, alors j'ai décidé de revenir en arrière et de donner une nouvelle chance à Foucault. J'ai lu sa dernière série de conférences sur le néolibéralisme, qui se révèlent assez perspicaces en termes de diagnostic, parce qu'il écrit en 1978-1979, alors que le néolibéralisme n'avait pas encore conquis la planète. Mais quel est l'impact normatif de sa discussion, en vérité ? J'ai fait l’acquisition de tout un volume d'essais rédigés par des érudits, spécialistes de Foucault, qui ne parviennent même pas à se mettre d’accord entre eux sur le fait de savoir s'il était, lui, pour ou contre le néolibéralisme. Désolé, mais maintenant, à vrai dire, je m'en fous complètement. Je ne pense pas que patauger dans ce genre de marais scolastique soit ce dont nous avons vraiment besoin en ce moment. Quand on parle des idéologues woke, on ne parle pas d'une armée d’experts ès Foucault-Schmitt-Heidegger. De nombreux wokistes n'ont peut-être même jamais entendu parler d’aucun de ces noms-là. Pourtant, certaines de leurs hypothèses réactionnaires se sont pour ainsi dire infiltrées partout, ont imprégné le courant général, à la source.

MB : À l'origine, les Lumières visaient aussi à détruire les vieilles certitudes, les dogmes, les traditions, la foi. Mais après que toutes les vieilles idoles eurent été brisées, que restait-il d'autre à détruire ? Eh bien, disent les post-modernes : les fondements même des Lumières elles-mêmes ! Rationalité, vérité, progrès. Peut-on considérer le postmodernisme lui-même comme un enfant des Lumières, un enfant capricieux et rebelle ?

SN : Je pense que vous avez raison et le même problème se pose avec Adorno et Horkheimer. J'ai récemment échangé avec un spécialiste de leur célèbre Dialectique de la Raison, et qui défend la thèse selon laquelle tout leur projet commun visait au fond à déconstruire les fondements des Lumières, afin de construire de «nouvelles Lumières», sur de meilleurs fondements. Et là, j'ai demandé : pouvez-vous me montrer où exactement Adorno et Horkheimer défendent un tel projet ? Et sa réponse a été : «Eh bien, en fait, ils n'ont jamais écrit la deuxième partie !» (rires).

MB : Essayons de suivre à la trace vos adversaires, d’adopter leurs perspectives, une fois encore. Certes, l'eurocentrisme n'a pas été «formellement» inventé par les Lumières. Mais n'est-il pas vrai, cependant, que les Occidentaux entendent imposer leurs valeurs et leurs normes au reste du monde ? Ne désirons-nous pas, par exemple, que le monde entier adopte la démocratie ? Un tel universalisme est tout à fait étranger, disons, à la civilisation chinoise. Aujourd'hui, la Chine est également accusée de colonialisme avec son initiative des «Nouvelles Routes de la Soie», mais une différence notable ne serait-elle pas qu'elle n'a aucunement l'intention d'imposer son propre système politique aux pays africains. Nous faisons cela, en revanche. Nous prétendons posséder certaines valeurs «universelles» dont nous pensons qu'elles ne sont pas négociables. Comment réagiriez-vous à ce type d’accusation ?

SN : Le problème est que vous pourriez faire la même affirmation relativiste à propos de coutumes et traditions «indigènes» qui sont encore pires [que les traditions occidentales] : pensons aux mutilations génitales féminines. Quelqu'un comme Narendra Modi, le président indien actuel, est un parfait exemple de l'utilisation abusive d'une telle rhétorique post-coloniale et des revendications sur l'indigénité. Oui, les droits de l'homme ont été formalisés à l'origine en tant que concept en Europe, bien que des versions en existent dans d'autres cultures. Mais malgré tous les méfaits très réels du colonialisme britannique en Asie du Sud, présenterons-nous comme une mauvaise chose le fait que le colonialisme en question ait attaqué puis interdit le «Suttee» (sacrifice volontaire traditionnel des veuves sur le bûcher de leur mari) ?

MB : Peut-être qu'au fond, même celles et ceux qui font semblant de brandir le relativisme culturel sont des universalistes cachés, parce que lorsqu'il s'agit d'exemples extrêmes comme les mutilations génitales féminines et le Suttee, ils ou elles reculent ?

SN : C'est tout à fait ça. Il suffit de descendre de l'abstrait aux cas particuliers pour trouver, d’un seul coup, bien plus d'accord universel !

MB : En parlant d'universalisme, vous reliez le tribalisme de gauche d'aujourd'hui à la montée de la psychologie évolutionniste. Mais cela me semble étrange. L'une des pierres angulaires de la psychologie évolutionniste est en effet la notion d'universalisme et de nature humaine «partagée» en dépit de toutes nos différences culturelles. Si vous comparez l'esprit d'un chasseur-cueilleur d'il y a deux millions d'années avec l'esprit d'un être humain moderne, ce serait presque exactement la même chose, car l'évolution est trop lente et les différences génétiques entre les populations humaines apparaissent trop superficielles pour qu’il en soit autrement. Il me semble donc non seulement que la psychologie évolutionniste n'offre pas exactement un terrain fertile pour le tribalisme, et peut-être même, au contraire, qu'elle pourrait constituer un rempart contre cette croyance en l’existence de barrières ethniques et culturelles infranchissables.

SN : Je vois bien le type d’usage possible auquel vous vous référez. Mais permettez-moi, d’abord, de poser la question suivante. Quand vous dites : «Prenez l'esprit d'un chasseur-cueilleur d’il y a deux millions d'années», comment, au juste, l’avez-vous «pris», cet esprit ? Et comment qui ce soit d'autre pourrait bien, à son tour, «mettre la main dessus» ? Je dois admettre que c'était là la partie de mon livre dont j'étais le moins assurée et satisfaite, alors je m’en suis ouvert à mon ami Philip Kitcher, qui a commis au moins deux ouvrages sur la psychologie évolutionniste. Je l’ai prié de lire les passages en question et de me dire franchement où j’avais pu faire fausse route. Il s’est fendu de quelques suggestions mineures, mais son avis était néanmoins que j'avais bien compris le cœur de la chose. La psychologie évolutionniste est le plus grand exemple d'une pseudo-science ayant atteint la respectabilité maximale. En l’absence, pourtant, de tout fondement susceptible d’étayer ses recherches et de les prolonger. Certes, l'évolution fonctionne lentement, d’accord ! Mais nous ne bénéficions pas pour autant d’un «accès libre» à l'esprit des chasseur-cueilleurs. Nous pouvons scruter leurs ossements, étudier diverses reliques archéologiques, mais parler de leur «esprit» relève de la pure imagination. Même si nous savions ce que pensaient nos ancêtres il y a deux millions d'années, nous n'aurions absolument aucune raison de croire que nous avons les mêmes pulsions et motivations qu'eux, car au cours des deux millions d'années qui ont suivi, les cultures ont également évolué.

MB : Vous ne croyez donc pas à l'existence d'«universaux humains» (comme dans la liste de Donald Brown) censés montrer que de nombreuses cultures, évoluant indépendamment les unes des autres, ont cependant des choses en commun, telles que les intuitions morales, les émotions, les capacités cognitives ? L'explication la plus simple de cela ne serait-elle pas que nous possédons au moins quelques dispositions innées ?

SN : Je pense que nous possédons, certes, beaucoup de dispositions innées. Mais l'essentiel des principes de la psychologie évolutionniste de pointe se résume à cette seule disposition qui serait la nôtre, à savoir : la volonté de développer, sans relâche, notre propre patrimoine génétique, et à l'idée que ce serait là la base de la moindre de nos actions. De ce point de vue, les psychologues évolutionnistes posent ce qu'ils appellent le «problème de l'altruisme». Assez significatif, en vérité, qu’ils considèrent cela comme un problème ! En fait, l'altruisme est assez courant dans le monde vivant, comme vous pouvez le lire dans les livres de Frans de Waal. Et pour expliquer l'altruisme, ils disent des choses comme : vous sacrifierez vos propres intérêts si et seulement si vous augmentez le patrimoine génétique de vos proches, au profit soit de deux enfants, soit de quatre nièces ou neveux, etc. Tout cela a un côté presque comique, parodique. Ce n'est pas une coïncidence si la psychologie évolutionniste a été réinventée, et reconditionnée, à l'époque où tout le monde a commencé à répéter l'affirmation de Margaret Thatcher selon laquelle «il n'y a pas d'alternative» au néolibéralisme mondial. Les gens ont spéculé sur la nature humaine pendant des milliers d'années mais, comme l'a souligné Rousseau, nous projetons toujours nos propres idées préconçues sur la nature humaine. Seulement voilà : tout d’un coup, quelque chose débarque, qui s'appelle «la science» et si vous n'êtes pas d'accord avec elle, vous êtes forcément rangé dans le camp de l'un ou l’autre de ces créationnistes dérangés…

MB : Mais supposons que vous ayez raison de dire que la psychologie évolutionniste est une pseudo-science. Pourtant, les plus grands adversaires de la psychologie évolutionniste sont les wokistes. Eux détestent absolument ça.

SN : Une attaque woke contre la psychologie évolutionniste ? Ah bon ! Il faudrait me la montrer. Parce que je ne l’ai encore jamais rencontrée.

MB : Eh bien, cette psychologie est présentée comme sexiste, car essentialisant les différences entre hommes et femmes.

SN : Ma foi, c'est le cas ! Mais cela, même nos chers wokistes l’assument. Vous ne pouvez pas grandir dans un tel milieu sans absorber ce genre de discours. Une fois, j'ai parlé de psychologie évolutionniste avec mon fils, qui est un réalisateur de documentaires et un penseur très «woke», quoique sophistiqué. Et il m'a juste dit : «Eh bien, ce n'est que de la science !»

MB : Que diriez-vous d'une autre source intellectuelle prêtée au wokisme, à savoir le marxisme ? Certains ont soutenu que le wokisme est fondamentalement l'application des schémas de pensée marxistes dans la sphère non-économique, donc à la sexualité, au genre, à l'ethnicité. Vous divisez la société en deux groupes, les oppresseurs et les victimes, on se retrouve avec un jeu à somme nulle, avec un no man's land au milieu. Les deux groupes ont leur propre conscience collective, mais la classe des victimes est épistémiquement privilégiée en raison de sa victimisation. Et si vous n'êtes pas d'accord, vous souffrez de «fausse conscience».

SN : C'est là une vision bien réductrice du marxisme, même si je dois dire ici que je suis socialiste, pas marxiste, pour plusieurs raisons, mais principalement parce que Marx était un réductionniste de classe, du moins dans ses écrits tardifs. Au 19ème  siècle, cela avait un sens de l’être, mais ce serait une façon ridicule de diviser les gens au 21ème siècle. Les gens ne font pas seulement les choses en fonction de leur intérêt de classe, et c'est un euphémisme. Marx s’est ainsi trompé de deux côtés : d’abord de celui des millions de gens de la classe moyenne ayant un jour soutenu le socialisme, non pas à cause de leur intérêt de classe mais à cause d'un sens de la justice ; et, de l’autre, de celui des millions de gens de la classe ouvrière qui ont continué, vaille que vaille, à défendre des intérêts réactionnaires.

MB : De la même manière, les personnes non-blanches ne suivant pas la ligne du parti, comme Ayaan Hirsi Ali ou John McWhorter, sont rejetées comme des «traîtres à la race» ou des «oncles Tom».

SN : Ce genre de pensée est très en vogue. Un de mes amis, éminent historien indien (et à ce dernier titre représentant pourtant évidemment bien identifié d’une «minorité visible») travaille sur les racines fascistes du post-colonialisme. Et bien, il s’est vu débarqué, tout simplement, par de nombreuses institutions ! Ça, c'est vraiment un problème. Si vous voulez représenter un groupe particulier, les seules voix considérées comme «authentiques» au sein de celui-ci seront celles qui insistent sur la victimisation maximale. J'ai moi-même été traitée d'antisémite par un certain nombre de journaux allemands, et de «traître à ma race» par certains juifs conservateurs, parce que je défends cette idée étrange selon laquelle les Palestiniens méritent les mêmes droits que les Israéliens et du fait que je ne considère pas le fait d’être juif comme un motif fondamental d’auto-victimisation. Bien sûr, tout wokiste sera par principe pro-palestiniens à ce stade de l'histoire, les Palestiniens constituant un groupe victime évident. Mais je soutiens, moi, les droits civiques des Palestiniens du fait que je suis universaliste, pas parce que je me rangerais de manière automatique et immédiate du côté des gens de couleur.

MB : Êtes-vous d'accord pour dire que la montée de la droite dure («l'alt-right») est en partie motivée par le wokisme ? Les deux factions ne se rendent-elles pas mutuellement folles ?

SN : Il y a du vrai là-dedans. J'ai rencontré des gens tellement rebutés par les idées woke qu'ils disent évoluer vers le centre ou le centre-droit. Mais ce qui reste plus courant, c'est que les gens qui se situeraient à gauche se retirent purement et simplement de tout engagement politique, parce qu'ils ont le sentiment que la gauche a été capturée, confisquée. Je termine le livre en rappelant aux gens comment les fascistes sont arrivés au pouvoir en 1933 : si les gauchistes avaient formé un front uni contre le fascisme, le monde aurait été épargné d'une terrible guerre. Le problème est que la gauche dévore toujours ses propres enfants et passe à côté du vrai danger. Donald Trump pourrait vraiment redevenir président. Le Pen pourrait battre Macron si des élections avaient lieu aujourd'hui. Le président du plus grand pays du monde est un fasciste, selon mes amis indiens. Les dangers de notre époque sont bien réels et nous devons renforcer nos propres rangs».

Traduction française : Le Moine Bleu

Percée de la Théorie Critique (1)

La Théorie Critique allemande semble peu à peu sortir, en France, de l'ignorance crasse dans laquelle elle se trouvait encore confinée voilà quelques années. Elle paraît même désormais relativement à la mode, dans ces milieux même (l'Université gauchiste) où son inexistence transcendantale en impliquait ou sous-entendait naguère tant d'autres : celle des concepts de réification, d'aliénation, de dialectique, en particulier, cette dernière se voyant imperturbablement traitée en chienne crevée par le structuralisme dominant antédiluvien. Certes, n'en déplaise à M. Bégaudeau, réhabiliter la dialectique elle-même auprès d'un tel milieu avide de rigueur, de distinction conceptuelle et de coupure de cheveux en quatre épistémologique, demanderait, selon nos calculs, bien plus de temps encore. Notre hypothèse, à dire vrai, est qu'une telle réhabilitation est au fond impossible, exactement pour la même raison que le début de vogue actuelle dont bénéficie la Théorie Critique en France se trouve fondé sur un énorme malentendu, destiné à la dissipation prochaine. La dialectique dont usent, en effet, comme de leur arme préférée, des gens tels que Adorno et Horkheimer (le cas de Marcuse étant différent), est essentiellement négative. Elle ne se présente nullement sous la forme d'une idéologie méthodique rapidement mobilisable : d'un ≪guide pour l'action≫, comme on disait autrefois partout (et comme on dit aujourd'hui toujours à Paris-8 ou Paris-10) du marxisme-léninisme. Un ≪guide pour l'action≫ auquel, pourtant, très souvent, ses thuriféraires actuels paraissent désirer associer la Théorie Critique, contre son esprit et sa lettre même. Car cette négativité fondamentale colorant ≪sa≫ dialectique, ignorant toute synthèse, toute réconciliation des termes qu'elle met en conflit, assumant ainsi par principe une tendance immanente au blocage interne (conceptuel), et à la reconduction (externe) de la misère réelle, a une conséquence pratique, ou plutôt anti-pratique, assez évidente sur le statut d'un tel courant de pensée, lequel s'ancre, quoi qu'on puisse prétendre ou espérer à ce sujet, dans un pessimisme programmatique indécrottable (au reste, on connaît la fascination native et maintenue de Horkheimer pour Schopenhauer, à qui il doit, au moins autant qu'à Hegel ou Marx, sa personnalité philosophique). Ce qui le rend, à nos yeux, très intéressant mais fondamentalement inutile, en revanche, aux mains de tout entrepreneur idéologique tenté de le mettre au travail militant. Citons, pourtant, à titre d'exemple récent d'une telle tentation productiviste, le projet de faire subir ≪l'épreuve de la pensée décoloniale≫ [sic] à son extraordinaire Crépuscule, lors d'un colloque sis les 14 et 15 juin derniers à l'Université de Panthéon-Sorbonne. Ou encore l'usage jugé politiquement fécond (comprendre : au plan activiste) d'une critique susceptible de ≪nous aider à réinventer pour notre époque un sujet politique qui articule ensemble luttes sociales et luttes écologiques≫, défendu par Jean-Baptiste Vuillerod dans son petit livre, par ailleurs intéressant, intitulé Theodor W. Adorno, La domination de la nature (Amsterdam, 2021). ≪Réinventer un sujet politique≫, diantre. S'il eût été question de ≪procès de subjectivation≫, encore, on aurait compris. Enfin ! disons qu'on se serait au moins retrouvé en territoire connu (quoique déterritorialisant). Reste qu'on se demande encore à cette heure quelle forme concrète pourrait bien revêtir cette fameuse réinvention de sujet, en  termes très pragmatiques de ≪rapports de force≫. Mystère. Adorno et ses complices fourniraient-ils des clés stratégiques nouvelles et décisives contre l'existant ? Il nous semble, très modestement, que ce que procure la Théorie Critique, c'est (et, certes, ce n'est pas rien) la conviction renforcée que ce monde est intégralement mauvais et, semblablement, presque intégralement capable (≪expérience non-réglée≫ exceptée, mais cette expérience, chère à Alexander Neumann et aux disciples d'Oskar Negt, n'est en réalité guère thématisée chez Adorno, qui n'en présente que l'intuition géniale dans ses tout derniers écrits sociologiques) de retourner et corrompre tout projet prétendument dirigé contre lui suivant des modalités d'action (autoritaires, en particulier) qu'en réalité, il aura inspirées et sous-tendues. Défendre, donc, ou tenter de préserver un peu de l'imperceptible et indicible trace utopique d'un au-delà possible des faits, d'une métaphysique dont les vaincus de l'Histoire, seuls, incarnent, toujours, la vérité infiniment douloureuse et nostalgique, voilà le travail de la Théorie Critique. Vous conviendrez volontiers que tout cela n'est guère mobilisateur, manque cruellement de ≪boucle de rétroaction≫, comme dit la sociologie sérieuse, et qu'on aura bien du mal à en faire des soirées dansantes, là-dessus, au Lieu-Dit, ou à la Parole errante.

Contrastant quelque peu avec ces dernières tentatives, Enzo Traverso, pointait, lui, de manière plus lucide, et plus ancienne (dans un article de 2013 intitulé ≪Adorno et les antinomies de l'industrie culturelle≫) le grand ≪malentendu≫ ─ le terme est imparable ─ ayant permis d'associer Adorno au mouvement étudiant allemand de la fin des années 1960. Et il rappelle la façon, lamentable, dont le malentendu prit fin à l'époque : ≪[Adorno]... L’ex-exilé n’a rien d’un subversif. Son conflit avec le mouvement des étudiants allemands, en janvier 1969, lorsqu’il appelle la police pour évacuer l’Institut de Recherches Sociales occupé, n’est que l’épilogue inévitable d’un long malentendu. Tandis que la police l’embarque, un des leaders de la contestation, Hans-Jürgen Krahl, le qualifie de «théoricien critique de merde≫. Pourquoi ce malentendu d'un Adorno mouvementiste cesserait-il brusquement d'en être un ? Pourquoi ce qui était valable en 2013 (et avant) cesserait-il de l'être aujourd'hui ? La sympathie évidente des Francfortois pour les révoltes étudiantes de ce temps ne saurait éclipser les très lourdes réserves qu'ils nourrissaient aussi à leur endroit  (concernant leur anti-américanisme irréfléchi, leur stalinisme invétéré, leur haine abstraite du Droit, de la démocratie, de la culture bourgeoises, leur goût non moins abstrait pour la violence militariste et viriliste : tous défauts pouvant être mentionnés, précisons-le évidemment, pour qualifier le gauchisme mainstream actuel, lequel rajoute désormais à ces joyeusetés la complaisance occasionnelle pour l'islamisme, le mysticisme, l'aliénation par le sport, le narcissisme informatique, la haine des Juifs). Au passage, Traverso oublie, au terme de l'extrait cité, de rappeler (ce qui eût été plus honnête, éclairant et complet) l'affection indéfectible ayant malgré tout uni, jusqu'au bout, Krahl (l'insulteur d'Adorno) et ce dernier, sans oublier Horkheimer, qui assura sa famille de ses pleins soutien et solidarité après le décès tragique de Krahl en 1970. Cela l'aurait probablement conduit à admettre que, pour reprendre les mots même de Marcuse (que l'appel aux flics d'Adorno avait évidemment et légitimement scandalisé), la Théorie Critique avait bien dans une mesure décisive participé malgré elle, à son corps défendant et quoi qu'elle pût incarner au plan institutionnel, à la subversion généralisée du statu quo capitaliste au cours du vingtième siècle ; qu'elle avait bel et bien «appris à toute une génération à se révolter», mais en dehors de tout cadre militant conçu lui-même, par elle, comme largement aliéné depuis au moins les années 1940. Le pari qu'il convient de faire ici au sujet de cette oeuvre est donc le suivant, et toujours le même : concevoir la possibilité d'un discours subversif en son pessimisme intégral même (ce que Marcuse et Adorno trouvaient, pour leur part, chez le conservateur Freud), ce pessimisme lui imposant de considérer la production théorique relative au monde corrompu par la domination du Capital, comme la dernière et unique modalité critique possible. Cette production théorique devant, qui plus est, intervenir (du point de vue de ce discours même) et se voir délivrée au sein d'un cadre très platonicien : celui, institutionnel, universitaire, hiérarchique et sélectif d'un Institut de Recherche seul censé faire pièce, un tant soit peu, à l'effondrement général du niveau culturel post-bourgeois, sous la pression du nouveau monde administré. Le postulat d'un tel ≪besoin≫ de tyrannie, de philosophe-roi était conscient et assumé chez les Francfortois (Marcuse compris). Ce tropisme mandarinal fonctionnerait-il alors comme un ressort possible, inconscient ou inavoué, de l'étonnante redécouverte en cours, en France, de la Théorie Critique ? Qui sait. Une chose est sûre, cependant. Gorgée comme elle se trouve de foucaldisme, de derridisme, de deleuzisme, bref : misologue comme elle est d'ordinaire, l'Université Française se trouverait, à notre sens, très rapidement embarrassée d'une oeuvre n'ayant jamais cessé (de quelque filiation francfortoise que Foucault ait pu explicitement, là-dessus, se prévaloir) de critiquer la Raison depuis la Raison elle-même, et de revendiquer jusqu'au bout l'héritage émancipateur de l'Aufklärung la plus désespérément et classiquement (quoique dialectiquement) universaliste. Ce dont tout le monde devra bien finir par convenir, à la lecture, par exemple, des ultimes Notes critiques, de Horkheimer. En sorte que, à mesure que les textes de cette tradition jadis inconnue seront ainsi traduits, lus, décortiqués, discutés les uns après les autres (et, de fait, rendus accessibles à un public de plus en plus large, dedans et hors l'Université), tous les ≪malentendus≫ évoqués ici, comme bien d'autres relatifs à ce même courant, devraient se voir progressivement levés.