Histoire populaire de la psychanalyse

Nous ne sommes pas d'accord sur tout avec Florent Gabarron-Garcia : c'est le moins qu'on puisse dire. Dans le cas contraire, il est bien évident que son ouvrage ne serait pas publié aux éditions de la Fabrique. Marcuse, par exemple, est tellement préférable à Reich, ce virilo-génitaliste de gauche, significativement fort apprécié du courant deleuzo-guattariste, auquel l'auteur appartient. Or, le premier n'est évidemment point étudié ici comme il le mériterait. De même : Adorno ou les autres saucisses de Francfort. Quoi de plus normal ! Pour l'essentiel des saucisses en question (Fromm excepté), la fidélité à Freud passe en effet par l'assomption d'un certain pessimisme de civilisation, désespérant de la pratique, mais constituant comme la dernière hygiène intellectuelle (et, peut-être, morale) possible, sur un mode forcément utopique au sein d'un monde déchu, pourri jusqu'à la moelle par la rationalité instrumentale capitaliste. Or, Florent Gabarron-Garcia reste (au moins en esprit) un militant contemporain. 

Il n'en reste pas moins que ce livre permet avantageusement d'en finir avec le mythe onfrayiste (très prisé dans l'ultra-gauche d'aujourd'hui, à l'exception de quelques rares anarchistes clairvoyants) d'un Freud transcendantalement conservateur, voire pourquoi pas ! pré-fasciste, tant qu'on y est... La plupart des disciples directs de Freud, raconte ainsi Gabarron-Garcia, participèrent de près ou de loin (comme Freud, lui-même, d'ailleurs, même si ce fut très bourgeoisement et modestement) aux luttes révolutionnaires de leur temps : de Budapest à Berlin, de révolutions de Conseils en expériences cliniques de masse. On ajoutera, pour finir, que Florent Gabarron-Garcia s'avère quelqu'un d'exquis au plan personnel, quelqu'un avec lequel nous avons toujours eu plaisir à converser en liberté. Par les temps qui courent, tout défenseur talentueux et intègre (c'est-à-dire critique) de la psychanalyse doit se révéler un allié objectif.    

À la pipe du Nord (≪antifasciste≫)

Ciao Mensi !

Mensi, des Angelic Upstarts, est mort voilà quelques semaines du COVID-19. Nous ne l'apprenons qu'aujourd'hui. On les avait vus pour la dernière fois au Gibus, en février 2019. C'est le deuxième membre du groupe que cette saloperie emporte en un an. On ignore si Mensi était vacciné ou non, pro-vax ou anti-vax. On s'en fout un peu, sans que la chose (paradoxe) nous soit néanmoins complètement indifférente. Vous suivez ? Peu importe : nous non plus. Ce qu'on n'encaisse pas des masses, en revanche, c'est que, ces derniers temps, certains discours fleurissent chez nos amis, au terme desquels, après tout, il appert qu'il faut bien mourir de quelque chose, n'est-ce-pas ? D'une injection de vaccin foireux (donc), par exemple ? Bref, en ce qui concerne Mensi, et beaucoup d'autres que nous appréciions bien aussi, c'est fait, et vérifié : il faut bien crever de quelque chose. Être pragmatique (disons : à l'anglaise), serait-ce vraiment trop demander en cette fin 2021 ?  

Entrez dans l'espérance !

La vérité est-elle un «effet de pouvoir» ?

«Pour un réaliste comme Frege, ce qui fait de la vérité une vérité est aussi ce qui fait que la vérité ne peut pas être "l'effet" de quoi que ce soit, et surtout pas du discours. Il peut certes y avoir une histoire de la croyance ou de la connaissance de la vérité, mais sûrement pas de la production de la vérité et pour finir de la vérité elle-même. Et il peut aussi, bien entendu, y avoir une politique de la recherche et de l'utilisation de la vérité, mais sûrement pas ce que Foucault appelle une "politique de la vérité", une expression à laquelle j'ai toujours été, je l'avoue, incapable de donner un sens quelconque. Il ne serait sans doute pas difficile de montrer que la plupart des expressions foucaldiennes typiques dans lesquelles le mot "vérité" intervient comme complément de nom ─ "production de la vérité", "histoire de la vérité", "politique de la vérité", "jeux de vérité", etc ─ reposent sur une confusion peut-être délibérée entre deux choses que Frege considérait comme essentiel de distinguer : l'être-vrai (das Wahrsein) et l'assentiment donné à une proposition considérée comme vraie (das Fürwahrhalten), une distinction qui entraîne celle des lois de l'être-vrai et des lois de l'assentiment. Ce qu'un philosophe comme Frege reprocherait à Foucault est probablement de n'avoir jamais traité que des mécanismes, des lois et des conditions historiques et sociales de production de l'assentiment et de la croyance, et d'avoir tiré de cela abusivement des conclusions concernant la vérité elle-même.»

(Jacques Bouveresse, Nietzsche contre Foucault ; sur la vérité, la connaissance et le pouvoir)

Imperial College of London (ça sent le sapin !)

«Selon le dernier rapport de l’Imperial College de Londres, le variant Omicron échappe largement à l’immunité conférée par une infection antérieure ou par deux doses de vaccin. Basée sur des données de vie réelle, l’analyse des experts a permis d’établir que la protection conférée par une infection antérieure était de 19 % et que le risque de réinfection par Omicron était 5,4 fois supérieur au variant delta. Son taux de reproduction est supérieur à 3. La protection contre les infections symptomatiques conférée par le vaccin chute de façon significative.L’étude se base sur les données de l’UKHSA et du NHS pour tous les cas de SARS-CoV-2 confirmés par PCR en Angleterre et ayant subi un test entre le 29 novembre et le 11 décembre 2021. Elle comprend des personnes identifiées comme ayant une infection par Omicron en raison d’un échec de ciblage du gène S (SGTF), ainsi que des personnes dont les données de génotype ont confirmé l’infection par Omicron. Au total, 196 463 personnes sans échec de ciblage du gène S (susceptibles d’être infectées par une autre variante) et 11 329 cas avec échec de ciblage (susceptibles d’être infectés par Omicron) ont été inclus dans l’analyse, ainsi que 122 063 cas delta et 1 846 cas Omicron dans l’analyse du génotype.

Les résultats suggèrent que la proportion d’Omicron parmi tous les cas COVID a doublé tous les 2 jours jusqu’au 11 décembre. Sur la base de ces résultats, les experts estiment que le taux de reproduction (R) d’Omicron était supérieur à 3 sur la période étudiée. La distribution d’Omicron en fonction de l’âge, de la région et de l’origine ethnique diffère actuellement de façon marquée de celle de Delta, les personnes âgées de 18 à 29 ans, les résidents de la région de Londres et les personnes d’origine africaine présentant des taux d’infection par Omicron nettement plus élevés que ceux de Delta. Londres est nettement en avance sur les autres régions anglaises en ce qui concerne la diffusion d’Omicron. 

L’étude ne trouve aucune preuve qu’Omicron soit moins grave que delta, si l’on en juge par la proportion de personnes testées positives qui signalent des symptômes, ou par la proportion de cas qui demandent des soins hospitaliers après l’infection. Cependant, les données sur les hospitalisations restent très limitées à l’heure actuelle. En tenant compte du statut vaccinal, de l’âge, du sexe, de l’origine ethnique, du statut asymptomatique, de la région et de la date de l’échantillon, Omicron était associé à un risque de réinfection 5,40 fois plus élevé (IC 95 % : 4,38-6,63) que delta. Pour replacer ces résultats dans leur contexte, à l’époque pré-Omicron, l’étude britannique "SIREN" sur l’infection à COVID chez les travailleurs de la santé a estimé qu’une infection antérieure conférait une protection de 85 % contre une seconde infection à COVID sur une période de 6 mois. Le risque de réinfection estimé dans l’étude actuelle suggère que cette protection est tombée à 19 % (95%CI : 0-27 %) contre une infection par Omicron. 

Les chercheurs ont constaté une augmentation significative du risque de développer un cas symptomatique d’Omicron par rapport à Delta chez les personnes qui avaient reçu leur deuxième dose de vaccin depuis deux semaines ou plus, et celles qui avaient reçu leur dose de rappel depuis deux semaines ou plus (pour les vaccins AstraZeneca et Pfizer). Selon les estimations utilisées pour l’efficacité du vaccin contre l’infection symptomatique les estimations sont comprises entre 0 et 20 % après deux doses, et entre 55 et 80 % après une dose de rappel. Des estimations similaires ont été obtenues en utilisant les données du génotype, bien qu’avec une plus grande incertitude. 

Le professeur Neil Ferguson, de l’Imperial College de Londres, a déclaré : "Cette étude apporte de nouvelles preuves de la capacité d’Omicron à échapper à l’immunité préalable conférée par l’infection ou la vaccination. Ce niveau d’évasion immunitaire signifie qu’Omicron représente une menace majeure et imminente pour la santé publique". Le professeur Azra Ghani de l’Imperial College de Londres a déclaré : "Quantifier le risque de réinfection et l’efficacité du vaccin contre Omicron est essentiel pour modéliser la trajectoire future probable de la vague Omicron et l’impact potentiel de la vaccination et d’autres interventions de santé publique." 

Ces travaux n’ont pas encore fait l’objet d’un examen par des pairs.»

(source anglaise : Imperial ac.uk, 17 décembre 2021) 

Misère et décadence du généalogisme

(Thomas Couture, Les Romains de la décadence, 1847)

≪MacIntyre observe que l'incapacité de répondre à certaines questions fondamentales à l'intérieur du point de vue de la généalogie post-nietzschéenne a condamné et ne pouvait pas ne pas condamner l'histoire de la généalogie à un appauvrissement progressif. Comme il le dit : "En rendant intelligible à lui-même la séquence de ses stratégies de masquage et de démasquage, le généalogiste doit attribuer au moi généalogique une continuité de projet délibéré et un engagement dans ce projet qui ne sauraient être attribués qu'à un moi qui ne peut pas être dissous en une série de masques et de moments, un moi qui ne peut être conçu que comme étant plus et autre chose que ses déguisements, ses dissimulations et ses négociations, un moi qui, simplement pour autant qu'il peut adopter des perspectives différentes, n'est pas sur lui-même perspectif, mais persistant et substantiel" (in Alastair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Inquiry, Londres, Duckworth, 1990, p.54). Qui plus est, les critères d'après lesquels le projet doit être réévalué et reformulé en fonction du moment, et qui sont nécessaires au généalogiste pour le rendre intelligible à lui-même et aux autres, ne peuvent évidemment pas être eux-mêmes une simple question de stades et de moments particuliers dans les stratégies temporaires et révisables qu'il applique.

Bien des lecteurs des derniers ouvrages de Foucault sur l'éthique ont eu le sentiment qu'ils impliquaient effectivement un abandon plus ou moins complet de la perspective généalogique. Il ne s'agit pas, bien entendu, d'un abandon explicite, mais plutôt de la tendance de Foucault à faire des emprunts de plus en plus importants à des traditions et des sources plus classiques, que le projet généalogique récusait totalement. Le moi qui effectue sur lui-même le genre de travail de formation et de transformation qui est décrit dans la phase terminale de la réflexion et de la production de Foucault pourraient difficilement être encore le moi de la période généalogique. Cela doit être plutôt le genre de sujet persistant et substantiel dont parle Mac Intyre, qui ressemble bien davantage à celui que Foucault avait commencé à exclure comme une création fictionnelle et trompeuse de la philosophie traditionnelle. On peut penser que, s'il avait vécu plus longtemps, sa position concernant le statut du sujet théorique ─ le sujet de la pensée, de la connaissance et de la science ─ aurait probablement dû subir un changement de même genre que celui qui a affecté son idée de la nature et de la fonction du sujet pratique, un changement qui l'aurait sans doute rapproché aussi de conceptions plus "philosophiques" et plus traditionnelles. Mais c'est une question à laquelle il est malheureusement impossible de répondre. ≫

(Jacques Bouveresse, Nietzsche contre Foucault)

Esprit du Temps

≪La nature est une femme publique. Nous devons la mater, pénétrer ses secrets et l'enchaîner selon nos désirs≫.

                     (Francis Bacon, New Atlantis, 1627)

De la vie «vraie» à la vie «bonne»

Recevant «avec un très grand honneur» (sic), dans cette bonne ville de Francfort, le prix Adorno en 2012, au cours du discours prononcé à cette occasion juste avant le cocktail et la soirée de rigueur (ce discours fut publié dans sa traduction française aux éditions Rivages Poche en 2020), Judith Butler se livre à deux performances étonnantes. D'abord, engagée notamment dans une réflexion sur la position d'Adorno quant à la possibilité éventuelle, chez l'individu contemporain, d'une conduite morale de l'existence au sein du capitalisme tardif, une possibilité qu'Adorno refuse froidement, Butler ignore superbement le fond dialectique (le mot n'apparaît pas, ou si peu) de la pensée de ce dernier, c'est-à-dire son fond hypercritique, négatif donc finalement sceptique-désespéré, impliquant pour lui une faiblesse fondamentale de la «pratique pratique» militante, largement contaminée par la fausseté activiste du monde bourgeois. Butler ne présente évidemment pas les choses ainsi. En gros, Adorno passe ici, sous sa plume, pour un petit vieux abstraitement capricieux, élitiste et casse-planète (ce qu'il était par ailleurs sans aucun doute, mais non sans motif sérieux), ayant refusé de s'associer en son temps, à l'instant même et sans aucune réserve, aux luttes pourtant enthousiasmantes des précaires intersectionnalistes de l'univers, arborant quelque vulnérabilité corporelle (c'est ainsi que Butler présente les choses) en guise de signe de reconnaissance, viatique et support ultime d'émancipation.  

Mais, à cette fin programmatique, Butler fait pire encore ou, disons, moins élégant sur le plan intellectuel : elle reprend à son compte la traduction anglaise extrêmement problématique d'une phrase d'Adorno qui disait, au §18 de Minima Moralia : «Il ne peut y avoir de vie  vraie dans une vie fausse» («Es gibt kein richtiges Leben im falschen»). Dans la version anglaise (traduction de Livingstone), cette vie «fausse» est devenue une «vie mauvaise». Simple détail, nous direz-vous ? Certes, non ! D'ailleurs, c'est bien ainsi qu'en juge Butler elle-même : «cette différence [de traduction] est tout à fait importante, puisque la moralité, la poursuite de la vie bonne pourrait bien être celle d'une vie vraie, mais il reste que la relation entre les deux devrait être expliquée», explique-t-elle, sans rien expliquer du tout (Qu'est ce qu'une vie bonne ?, Rivages poche, p. 87). N'expliquant en rien cette différence, donc, Butler préfère s'engager tout de go dans la description de ce à quoi une vie «bonne» pourrait bien actuellement ressembler. Et il ne faut pas être sorti de Saint-Cyr ou d'un laboratoire de sociologie de Paris-VIII-Vincennes pour comprendre tout ce qu'une telle problématique implique de moral, d'éthique, au sens grec ou classique du terme, en tout cas certainement pas marxien, Adorno étant, quant à lui, sans aucun doute marxien, quoique embarqué dans cette galère théorique pour les besoins éditoriaux de Judith Butler. Rappelons encore une fois que notre malheureux francfortois désespère explicitement du moindre sursaut moral individualiste en ce monde. La vie bonne à la grecque, donc : très peu pour lui. Martin Rueff note ainsi avec pertinence et malice dans sa préface au discours de Butler :

«En passant de la vie juste [souligné par nous]─ celle aussi, qui sonne juste ─ à la vie bonne, Judith Butler détourne la théorie critique vers une source grecque. Au risque, sans doute, de perdre quelques-unes des capacités descriptives de la théorie critique dont la figure, faut-il le rappeler, n'était pas tant le sujet vulnérable, faillible, que le sujet aliéné : le sujet des classes sociales. Cela, on s'en doute, n'est pas sans conséquence sur la conception qu'Adorno a de la moralité » (Id., p. 21).

Et notre préfacier et traducteur trouve même encore le moyen, là-dessus, de moquer un peu plus le libéralisme décidément très performatif, subjectiviste, voire carrément idéaliste, de Butler, en rappelant ce constat cruel d'un certain Bruno Ambroise à son sujet, dans ses articles «Socialité, assujettissement et subjectivité : la construction performative de soi selon Judith Butler» et «Prémisses à une critique matérialiste de Butler». Ambroise y lâche, lapidaire et impitoyable : «Adorno est plus matérialiste que Butler». La honte pour notre championne (toutes catégories !) de la cause...

Bon, tout cela est très rigolo mais on en oublierait presque que Martin Rueff est ici, après tout (voir le premier extrait de sa préface ci-dessus) le premier fautif en tant que défenseur de cette traduction douteuse in the first place, transformant la vie vraie, d'Adorno, en vie juste. Rueff précise même, à la note 38 du même ouvrage, avec une franchise désarçonnante :

«Il a fallu modifier la traduction française qui évoque "la vraie vie dans un monde qui ne l'est pas". La question de la vraie vie n'est pas tout à fait celle de la vie juste. Il fallait conserver le terme vie dans les deux membres de la phrase» (id., p. 40).

Là, on avoue notre incompréhension définitive. Pourquoi diable (ou pour qui ?) fallait-il ainsi «modifier la traduction française qui évoque "la vraie vie dans un monde qui ne l'est pas"»... dès lors que c'était la seule traduction française correcte de la phrase originelle, allemande, d'Adorno ? Fallait-il sauver la soldate Butler, le soldat Rueff, un autre trouffion idéologique du même genre ? (enfin... euh ! disons du même acabit). Bref, Adorno avait bel et bien raison de penser que dans un monde intégralement falsifié, le pouvoir de vérité d'un individu devenait négligeable. Il aurait simplement pu préciser : pour tout individu accessoirement traducteur de livre de philosophie. 

Ou philosophe ≪matérialiste≫.

Cinquième vague

On a toujours eu un petit faible 

pour les bécasseaux Sanderling. 

Allez savoir pourquoi...

«Réfléchir l'existant singulier» (ou : de la «subsomption immanente» de ce dernier)

«Cette idée est modulée en 1965 où le passage de la pensée philosophique à l'herméneutique, qu'Adorno prétend précisément "accomplir" est d'abord attribué au déclin des systèmes : le sens ne peut plus être totalisé dans un système et c'est pourquoi il faut réfléchir l'existant singulier.

"Et c'est là ce qui renvoie la connaissance du singulier comme connaissance philosophique à l'unique chose qui reste face à ce qui est ainsi singulier et dispersé, - à savoir son interprétation, à l'art de son interprétation"(Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit, Suhrkamp, 2006, p. 182).

Il faut alors préciser ce qu'il convient d'entendre par interprétation. Le jugement de connaissance classique consiste à saisir les phénomènes à l'aide de concepts ou d'une théorie dont on dispose et qui rend possible une subsomption. En cela, il identifie par subsomption. Or l'interprétation procède autrement dans l'identification de ce qui est, dans la mesure où elle inclut une réflexion sur le moment de l'identification. Il y a en effet deux formes d'identification : d'une part on peut assimiler une chose avec une autre, ce qui est comme une subsomption assimilatrice, d'autre part on peut identifier quelque chose comme ce qu'il est. D'un côté, il s'agit d'une identification du non-identique par le travail de subsomption, de l'autre il s'agit de l'interprétation proprement dite, qui signifie séjourner auprès du singulier : 

"La connaissance ne peut apporter un élargissement des perspectives que là où elle s'attache à l'individuel avec une telle insistance qu'elle finit par le dégager de son isolement. Certes, cela suppose aussi un certain rapport à l'universel, toutefois ce n'est pas celui de la subsomption mais presque le contraire"(Minima Moralia, § 46).

En termes plus kantiens, il s'agit d'un jugement réfléchissant, qui n'est évidemment pas entièrement le contraire du jugement déterminant, mais seulement "presque le contraire" de la subsomption dans la mesure où c'est une subsomption immanente, ou une autoréflexion de la subsomption qui est interprétation ou Deutung. Cette double forme de l'identification est précisée dans la Dialectique négative :

"De façon latente, la non-identité est le telos de l'identification, ce qu'il faut sauver en elle ; l'erreur du penser traditionnel est de considérer l'identité comme son but. La puissance qui rompt l'apparence d'identité est celle du penser lui-même : l'application de son "ceci est" ébranle sa forme pourtant nécessaire. Dialectique, la connaissance du non-identique l'est aussi en ce que c'est justement elle qui identifie davantage et autrement que le penser de l'identité. Elle veut dire ce que quelque chose est, alors que le penser de l'identité dit ce sous quoi quelque chose tombe, de quoi il constitue un exemplaire ou un représentant, donc ce qu'il n'est pas lui-même (Dialectique négative, traduction française, p. 184).»

 (Christian Berner, Adorno, la philosophie comme interprétation et critique, 2019)  

Révolte logique

                     

«La notion de péché va d'ailleurs à l'encontre de la logique. On nous enseigne que le péché consiste à enfreindre les commandements de Dieu, mais on nous enseigne aussi que Dieu est tout-puissant. Or, si rien n'advient qui soit contraire à sa volonté, Dieu a forcément voulu que le pécheur enfreigne les commandements. Saint Augustin, qui n'hésitait pas à promouvoir cette thèse, attribuait le péché à un aveuglement infligé par Dieu. Les théologiens modernes, eux, estiment que si Dieu est seul responsable du péché, il est injuste d'expédier les pécheurs en enfer pour une action dont ils ne sont pas responsables. On nous dit que le péché consiste à enfreindre la volonté de Dieu. Mais cet argument ne résout pas le problème. Ceux qui, comme Spinoza, prennent l'omnipotence divine au sérieux en déduisent que le péché n'existe pas. Cette négation entraîne des conséquences effroyables. Comment ?! s'exclamaient les contemporains de Spinoza, Néron n'a-t-il pas fauté en assassinant sa propre mère ? Adam n'a-t-il pas fauté en goûtant au fruit défendu ? Toutes les actions ne se valent pas ! Spinoza a beau tergiverser, il n'apporte pas de réponse satisfaisante. Si tout ce qui advient est conforme à la volonté de Dieu, alors Dieu a voulu que Néron tue sa mère et, puisque Dieu est bon, ce meurtre était forcément une bonne chose. Pas moyen de sortir de cette aporie.

(Libération, 7 décembre de l'an de grâce 2021)

Ceux qui définissent le péché comme une désobéissance, en revanche, sont bien obligés d'admettre que Dieu n'est pas tout-puissant. Cette concession, solution à toutes les apories, est le fait de quelques théologiens libéraux. Elle n'est pourtant pas sans poser quelques difficultés. Comment savoir quelle est véritablement la volonté de Dieu ? Si les forces du mal s'accaparent une partie de la puissance, ne risquent-elles pas de nous induire en erreur en se faisant passer pour parole d'évangile ? C'est ce que redoutaient les gnostiques, qui voyaient dans l'Ancien Testament l'œuvre d'un esprit maléfique. Dès lors que nous renonçons à la raison pour nous soumettre à l'autorité, nous ne savons plus à quel saint nous vouer. Qui fait autorité ? L'Ancien Testament ? Le Nouveau Testament ? Le Coran ? En dernière instance, nous nous en remettrons au livre considéré par nous comme sacré par la communauté qui est la nôtre et nous y sélectionnons les passages qui nous agréent, en faisant l'impasse sur les autres. Il fut un temps où le verset le plus significatif de la Bible était : "Tu ne souffriras pas que vive une sorcière". Aujourd'hui, nous préférons le passer sous silence ou marmonner une excuse quelconque. Ainsi, même en nous référant à un livre sacré, nous nous arrangeons toujours pour adopter une vérité qui conforte nos préjugés. Aucun catholique, par exemple, ne s'attarde sur le verset selon lequel un évêque ne peut prendre qu'une seule femme.»

(Bertrand Russel, De la fumisterie intellectuelle)