mercredi 20 mai 2020

La Guerre des Diadoques (pour en finir avec la «biopolitique»)

(À l'approche de Persépolis, date inconnue)

« ... une révolution en comparaison de laquelle la Révolution Française n'est qu'un jeu d'enfants, une lutte mondiale qui fait paraître mesquins les combats des Diadoques. »

(Karl Marx, L'idéologie allemande)

Le texte qui suit est extrait du n° 836-837 de la revue Critique (Janvier-Février 2017), consacrée à Giorgio Agamben. À l'époque, pas de gripette relou, ni de conspiration objective virale en vue susceptibles de casser l'ambiance, de contrarier un tant soit peu la puissance d'expertise notoire des génies biopoliticiens régnant sur les dépouilles de l'Empire d'Alexandre, lequel, fondé aux alentours de 1969 après Jésus-Christ, s'étendait toujours du Collège de France jusqu'à Berkeley, Californie, en passant par toutes les diagonales néo-rurales du néant (et de l'Aître) reliant subversivement les Trois mondes. C'était la fête du slip pour la critique biopolitique. Ses sectateurs et sectatrices vivaient en paix, administrant leurs domaines, leur famille. Ils croissaient et multipliaient. Au point que les choses auraient pu continuer ainsi, plus d'un million d'années. Et toujours en été. Las ! Déjà certains signaux eussent dû inquiéter, mais trop dialectiques, sans doute, pour être pris au sérieux dans ce milieu de littéraires impénitents. À défaut, une formation minimale en marketing aurait au moins pallié cette pathologie de courte vue et permis de discerner l'encombrement qui vient, annonciateur traditionnel des pires explosions de bulles spéculatives. La critique biopolitique se portait bien, beaucoup trop bien. Elle pléthorisait. Elle avait écrasé le marché et la concurrence, parmi les écosystèmes intellectuels disponibles. Au point qu'elle dissidait, ruisselait, se fractionnait fébrilement, aux quatre coins du Monde connu, en une myriade de tendances compliquées, aujourd'hui réduites, pour les besoins de la démonstration, à deux principales, lesquelles se dévorent le nez sans pitié à la moindre occasion, pour notre plus grand bonheur de spectateurs mesquins. La biopolitique, explique ici en substance Judith Revel, défenseure efficace de l'orthodoxie dynastique, est un concept rigoureux, devant obéir à certaines règles. On ne saurait faire ce qu'on veut de la biopolitique, la transformer comme cela, en n'importe quoi, à sa convenance, sans manquer très gravement à la fidélité minimale due au fondateur de l'Empire, celui dont on se réclamerait alors bien en vain quoique, pourtant, lui devant tout : gloire publique du maître à penser autant que couche molle du poète. Mme Revel trique ainsi l'impétrant et, croit-elle, rien que lui. Mais ce faisant, en vérité, c'est bien involontairement à une exécution impeccable de l'hypothèse biopolitique elle-même, dans son ensemble, qu'elle nous permet d'assister. C'est que dans l'opération, en effet, l'indétermination radicale de ladite hypothèse nous saute, toute entière, aux yeux et avec elle sa fragilité, son anhistoricité, les ambivalences nécessaires auxquelles elle devra donner lieu, rendant en soi le concept général en question inopérant et surtout formidablement inintéressant. Vienne au fond qui veut (tel semble bien être le fin mot de l'histoire), qui s'emparera de la «biopolitique» pour en faire aussitôt sa petite affaire. À sa sauce. Pensons ici à ce prolétaire que le capitalisme détruit comme homme, selon Marx, qu'il prive de son humanité : «Certes, le travail produit des merveilles pour les riches, mais il produit le dénuement pour l'ouvrier. Il produit des palais, mais des taudis pour l'ouvrier. Il produit la beauté, mais l'infirmité pour l'ouvrier. Il remplace le travail par des machines, mais il rejette une partie des ouvriers dans un travail barbare et transforme l'autre partie en machines. Il produit l'esprit, mais, pour l'ouvrier, il produit l'abêtissement, le crétinisme» (Manuscrits de 1844). Est-ce vraiment «produire», cela, toute ironie mise à part ? Foucault répondait positivement à cette question, voyant en effet dans ce prolétaire privé de tout, dans cet inhumain achevé, une production comme une autre, par delà les soi-disant Bien et Mal de l'humanisme marxiste, stigmatisé comme niais ou moralisant. Mais Foucault ne tomberait-il pas plutôt ici précisément sous le coup de ce que Judith Revel reproche (au reste fort justement à la fin de son texte) au plan purement logique à la biopolitique agambénienne : «produire la mort est une proposition qui n'a pas de sens» ? Et quant à l'anhistoricité, à ce trop criant manque de «contextualisation historique» de la biopolitique agambénienne ne serait-ce pas, au delà d'Agamben, au concept biopolitique tout entier qu'on pourrait le reprocher, dès le départ ? Un concept soit inutile à force d'enfoncer des portes ouvertes et remuer des banalités, soit nuisible comme pure idéologie du Pouvoir transcendantal, hors histoire et stratégie de classe précise (à quoi bon, et au profit de qui, au juste, faire ainsi marner productivement les pauvres ?). Bref. Toutes ces critiques ne sont pas neuves. La biopolitique non plus. Qu'on en juge plutôt, et qu'on se fasse son idée soi-même ci-dessous, en liberté. Pour nous, nous buvons du petit lait, ou prenons un canard, comme on voudra, devant cet affrontement terrible de pseudo-légitimités terminologiques et ce rappel, retentissant, à quelques points élémentaires de droit patrimonial.


***


Lire Foucault à l'ombre de Heidegger, par Judith Revel (extraits)

«Nous n'avons pas ici, faute d'espace, la possibilité d'aborder la lecture agambénienne de Carl Schmitt. Qu'il nous soit seulement permis de remarquer la distance totale qui existe entre la pensée schmittienne et les analyses foucaldiennes. À partir du moment où la pensée de Foucault est reformulée par le "tournant biopolitique", le philosophe multiplie parallèlement les critiques contre la double réduction qui consisterait à ne penser les rapports de pouvoir que dans le cadre (au demeurant historiquement déterminé) de la genèse de l'État moderne, ou dans celui d'une analyse de la souveraineté. Dire l'émergence de la biopolitique, c'est pour Foucault dire aussi l'effacement d'une rationalité politique qui était essentiellement celle de la raison d'État, et le passage à une véritable économie politique ; c'est-à-dire aussi le passage d'un instrument de gouvernement (la règle juridique comme expression de la souveraineté) à un autre (la norme comme dispositif de gouvernement des populations). A contrario, faire de la biopolitique - comme l'affirme Agamben - le corollaire d'un État toujours plus affirmé (jusqu'à en devenir totalitaire), ou d'une souveraineté toujours moins limitée (jusqu'à inclure en elle-même une exception qui en serait à la fois la limite et la véritable nature) nous semble problématique pour au moins trois raisons : parce que c'est exactement le contraire de ce que Foucault lui-même en dit ; parce que la genèse de l'État moderne, celle de la souveraineté et celle de la biopolitique ne coïncident pas d'un point de vue historique ; enfin, parce que l'on ne peut pas faire comme si la biopolitique n'avait pas d'histoire.
La déshistoricisation de la biopolitique, outre les effets d'anachronisme, a pour conséquence immédiate de faire oublier que celle-ci n'est pas pensable en dehors de l'intervention d'une économie politique nouvelle fondée sur la recherche permanente de l'accroissement productif. Comme le dit Foucault lui-même de manière très claire : "C'est un type de pouvoir qui suppose un quadrillage serré des coercitions matérielles et définit une nouvelle économie de pouvoir dont le principe est qu'on doit être à même de faire croître à la fois les forces assujetties et la force et l'efficacité de ce qui les assujettit" (Cours du 14 janvier 1976, Dits et Écrits, vol. 3, p. 184-187). Or si l'on "décroche" cette nouvelle analytique des pouvoirs de son contexte d'émergence, c'est-à-dire si l'on pense la biopolitique indépendamment de la recherche nouvelle de la "croissance" (y compris des forces assujetties elles-mêmes), de la production, du surplus de valeur, alors, il devient possible d'en imaginer le retournement absolu, c'est-à-dire aussi la mystification : non plus la biopolitique comme mise au travail et exploitation de la puissance de la vie, mais au contraire comme entropie radicale, comme thanato-politique, comme suppression de la vie.
C'est alors qu'il importe à Agamben que le camp [Auschwitz] devienne le paradigme de la biopolitique : la biopolitique y est considérée comme une production où la vie et la mort finissent par s'équivaloir - en ce que la biopolitique a préalablement réussi à réduire la vie à sa pure nudité, c'est-à-dire au point d'indistinction où la vie et la mort se confondent. Mais si l'on y pense, ce n'est que parce que la biopolitique a été préalablement vidée de sa propre historicité que le tour de passe-passe est possible (...).
Or précisément produire la mort est une proposition qui n'a pas de sens. Le camp n'est pas le paradigme de la biopolitique, parce que la biopolitique, y compris dans ses formes les plus monstrueuses, reste un dispositif de production. Le camp d'extermination nazi, avec sa caricature de productivité, avec son "Canada", avec sa volonté de faire croire que la destruction et la création sont la même chose, que le Bios et le Thanatos peuvent, un jour, devenir indiscernables - ce camp d'extermination-là ne ressemble à aucun autre. Il fait voler en éclats la pseudo-matrice du camp en tant que tel : il dit l'horreur d'avoir à penser le moment où un pouvoir politique découvre le Règne par l'entropie. Le monde concentrationnaire en général peut bien être atroce, mais il n'est pas le monde d'Auschwitz élevé au rang de paradigme général (n'en déplaise, hélas, à tous les Soljenitsyne du monde). Ou alors qu'on appelle cette sortie de l'histoire par son nom : révisionnisme.
Dans l'une des pages de son livre [Ce qui reste d'Auschwitz], Agamben cite une formule que Heidegger emploie en 1949 pour définir les camps d'extermination. Heidegger parle alors de la "fabrication de cadavres" : "Ils meurent ? Ils périssent. Ils sont éliminés. Ils meurent ? Ils deviennent des produits manufacturés, dans une fabrication de cadavres. Ils meurent ? [...] mais mourir signifie endurer la mort dans son être propre." C'est en réalité à la mort, soutient-il, que ces victimes-là n'ont pas eu droit.
Quand on lit ces mots, on se dit que le nazisme de Heidegger est tout entier dans cette citation : dans la volonté de maintenir l'illusion que l'extermination produisit quelque chose d'autre que la mort (une "fabrication de cadavres") ; dans la conviction que la mort, elle, n'est pas un anéantissement parce qu'elle s'endure, qu'elle est un passage dont il faut être digne. Si l'on osait, on dirait que pour Heidegger, bien mourir, c'est mourir droit dans ses bottes - et tant pis si le bruit des bottes dérange un peu notre vague conscience politique.
Or, encore une fois, "Produire la mort" n'est pas produire, c'est simplement supprimer la vie. Les philosophies du négatif ne sont pas les philosophies de la puissance, la biopolitique n'est pas la thanato-politique, l'homme n'est pas un animal, tous les camps ne sont pas les mêmes, tous les événements ne sont pas équivalents, tous les anachronismes ne sont pas permis. Il faut apprendre à nouveau à penser dans l'histoire - dont Agamben était paradoxalement sorti ; mais pour cela, il faudrait cesser de lire Foucault à l'ombre de Heidegger »

                  (2017)

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