La traduction française des deux extraits qui suivent est à retrouver juste après (entre crochets : notre propre contribution, consécutive à un étrange oubli de M. Gomez et M-C Leborgne...).
« El Poder quiere ser contemplado como algo natural, como si siempre hubiera estado presente, por eso siente horror a la historia, a la historia de la lucha de los oprimidos, ya que ésta le recuerda su origen reciente, su condición de usurpador y la duración efímera de su existencia. Lograda la victoria sobre el proletariado autónomo, su objetivo estratégico era la erradicación de la misma idea de autonomía, a realizar primeramente mediante un desarme teórico que pusiera a la historia fuera de la ley. Con la desvalorización del conocimiento histórico objetivo se buscaba borrar del imaginario social todo lo que el pensamiento revolucionario había vuelto consciente y que por el bien de la dominación tenía que caer en el olvido, después de una última mistificación. Para una tarea de tal envergadura el viejo marxismo positivista resultaba inoperante, y también el estructuralismo. La reflexión académica seudorradical se convirtió entonces en el instrumento idóneo para empujar la historia a la clandestinidad y hacer que el orden volviera al terreno de las ideas gracias a la recuperación de fragmentos críticos convenientemente desactivados, cosa fácil dado que las condiciones de degradación intelectual reinantes en los medios universitarios favorecían la falsificación. Así pues, los pensadores de la clase dirigente se defendían de la subversión llevando los acontecimientos fuera de la historia, integrándolos en su visión del mundo como metarrelatos, es decir, como categorías literarias atemporales. El hecho histórico, cargado de experiencia humana, pasaba a considerarse como una excepción que carecía de significado preciso, una interrupción condenable de la norma, una fisura reparable en las inmutables estructuras. La lógica fobia de la dominación a las revoluciones llevaba a que sus pensadores calificasen de mitos falaces todas las ideas que empujaban a los individuos hacia la realización colectiva en la historia de su propia libertad, de forma que no les quedara más remedio que doblegarse ante la opresión y evadirse en su pequeño mundo privado.
Las vedettes de la recuperación adquirieron una notoriedad impensable pocos años antes, puesto que uno de los aspectos más llamativos de la destrucción de la historia ha sido la facilidad con la que se fabrican y rectifican reputaciones cuando la mixtificación sabionda tiene las manos libres. Y así pues, los pensadores funcionarios camparon durante un tiempo entre los escombros teóricos de las luchas anteriores -vueltos inofensivos por el reflujo del movimiento- el necesario para que la sumisión progresase y las ilusiones revolucionarias dejaran de ser necesarias. Con un proletariado revolcándose en la miseria modernizada, las ideas ya no eran peligrosas: cualquier profesor de medio pelo podía cuestionar cualquier punto de la anterior ortodoxia y proponer una alternativa ficticia y chapucera. El truco consistía en ser extremadamente crítico en los detalles y abstenerse de concluir. Todo era demasiado complejo para deducir soluciones simples del estilo de abolir el estado y las clases. El psicoanálisis podía servir como coartada de una radicalidad de papel. Por ejemplo, para un cómico como Guattari no había que buscar la lucha de clases en los escenarios habituales del combate social, en los antagonismos generados por la explotación, sino “en la piel de los explotados”, en la familia, en la consulta del médico, en el grupúsculo, en la pareja, en el “yo”, etc., a saber, en cualquier parte donde el capital y el estado no salieran demasiado perjudicados. Todo eso sonaba muy radical, incluso muy anarquista, pero uno se podía pasar la vida mirando su sexo o su interior, culpabilizándose y buscando la lucha de clases sin estar seguro de encontrarla. Un pensamiento sumiso guardando las apariencias subversivas resultaba lo más indicado para un poder que se apoyaba en unas clases medias asalariadas y en un proletariado retrocediendo en desorden que, todavía ambos bajo el influjo de las conmociones pasadas, soñaban con revoluciones que realmente no deseaban y en todo caso, que eran incapaces de hacer aunque quisieran. Consumidores de ideología, querían al mismo tiempo el prestigio de la revuelta y la tranquilidad del orden. Sin embargo, la fase “revolucionaria” de la ideología dominante cesó tan pronto como se esfumó en el mundo occidental la perspectiva de una guerra de clases. En poco tiempo la inmersión en la vida privada, la preponderancia de los intereses particulares y la satisfacción inmediata de necesidades falsas produjo tal inconsciencia general y tal grado de ignorancia que el camino del pensamiento débil quedó definitivamente allanado. La desvinculación de la vida social y pública permitía que la abundancia de mercancías colmara los deseos manipulados de las masas y que su espíritu se contentara con sucedáneos cada vez más simples. En 1979, año en que aparece el adjetivo “posmoderno” en su acepción actual, el concepto de revolución ya podía ser demolido con comodidad: con el proletariado adormecido, la historia podía redefinirse como “narración” o “relato”, es decir, como canción de cuna, un género literario menor dentro del cual la revolución quedaba reducida a simple “acontecimiento” fabulable. Pero la revolución no era precisamente objeto del deseo. La caterva de “neofilósofos” – la mayoría, antiguos maoistas - condenaba la revolución y la universalidad como antesala del totalitarismo. Quien abogara por un modelo alternativo de sociedad o apelara a un proyecto revolucionario trabajaba para una nueva forma de poder, o sea, para el Poder (...)
Sin lugar a dudas, el pensamiento reaccionario posmoderno se construyó a partir de interpretaciones unilaterales sobre todo de Nietzsche, aunque también se echó mano a Heidegger, Kant, Husserl, Lacan, Levi-Strauss y Freud en la medida de su utilidad para la labor de destrucción de la Razón y la Historia. La filosofía racionalista había creado valores universales, postulando una progresiva toma de conciencia que en su estadio final volvía a la humanidad capaz de autogobernarse en libertad. La categoría de universalidad acababa con las diferencias de nacimiento, de destino, de sexo, de riqueza, de clase, de nación… Su realización era un proceso conflictivo: de ahí la importancia dada a la historia como historia de las luchas de liberación. En sus formulaciones más radicales, las revoluciones constituían las salidas violentas de emergencia. Nietzsche cuestionó la realidad de dicho proceso emancipador, negando el telos o finalidad de la historia y sacando a colación la dimensión inconsciente y oscura –dionisiaca- de las sociedades humanas. Quiso demostrar que los fundamentos de la Razón no eran racionales y que la historia no evolucionaba según planes determinados. La astucia de la razón que deducía fines generales a partir de pasiones particulares era pues una falacia hegeliana. Es más, la razón, al apoderarse de la “Vida”, la destruía, luego por el bien de ésta había que desembarazarse de aquella. Tal sería, un tanto simplificada, la tarea que inspirará a los primeros artífices de la filosofía débil de la posmodernidad, Foucault y Deleuze, a sus procedimientos genealógicos y modelos rizomáticos. No podemos negar el crucigrama teórico surgido de la cruel materialización de la idea de Progreso, de la experiencia totalitaria y del triunfo del capitalismo que Adorno, Benjamin, Bataille y otros, cada uno a su modo, trataron de resolver sin necesidad de renunciar a la Razón ni hacer concesiones al irracionalismo. Pero las críticas razonadas de la razón y su sentido histórico estaban condenadas a languidecer en tertulias de ilustrados, a no ser que un sujeto agente se hiciera cargo de sus resultados y los llevara a la práctica. Por desgracia, ese sujeto, la clase obrera revolucionaria, en los años ochenta había dejado de existir. En verdad el sujeto histórico no puede coexistir con la contrarrevolución. El gran logro del capitalismo fue precisamente ese, materializado gracias a la disolución de los vínculos que ligaban los individuos a su gente, a su vecindario y a su clase mediante la privatización absoluta del vivir, o sea, mediante la desintegración de la trama social por la colonización tecnoeconómica de la vida cotidiana. Desde un punto de vista conservador hipermoderno, la historia no era el escenario donde se recreaba la humanidad consciente para autoliberarse. En la práctica, para un defensor de lo existente, la historia se inmolaba en un eterno presente donde nadie era ni devenía, sino que simplemente existía. Por consiguiente, la aniquilación teórica del sujeto de la conciencia fue uno de los primeros objetivos del pensamiento sumiso. Sin sujeto no había posibilidad de utopías revolucionarias. Cabía completar la victoria capitalista en el campo de las ideas, pero no mediante la herramienta de falsificación habitual, el marxismo universitario, sino innovando en el arte, también universitario, de disolver la verdad en la mentira y la realidad en el espectáculo. Las condiciones mentales del capitalismo tardío –desconexión con el pasado, desmemoria, pérdida de valor de la experiencia, anomia, seudoidentidad- favorecían la operación, dándole además los aires prestigiosos de la ruptura.
Al prescindir de la categoría de totalidad, el comentario apologético destruye la verdad y la convierte en doxa, opinión, interpretación, bucle. Para el apologista todos los sistemas filosóficos no han sido otra cosa. Los hitos del pensamiento ya no se contemplan como momentos del desarrollo de la verdad, luego de la humanidad, sino como un montón de ruinas más o menos aprovechables. A los ojos del posmoderno, ni la verdad ni la humanidad existen. Su trabajo de recuperador es más propio de un arqueólogo con su “caja de herramientas” que de un historiador de la filosofía recopilando informaciones y datos susceptibles de un tratamiento objetivo. Cualquier enunciado se puede cuestionar (y “deconstruir”) demostrándose su invalidez a la carta. Para Derrida, las categorías como por ejemplo, género humano, clase, comunidad, libertad, relación social, antagonismo, revolución, etc., son simples fantasmagorías del lenguaje, y por consiguiente, meras convenciones, “logocentrismo”. Algún entusiasta de la incomunicación como Barthes llegaría a decir que “el lenguaje es fascista.” Las categorías mencionadas no son reales; la realidad es lo que queda al final de la deconstrucción, es decir, poco menos que nada. Son simples formas de hablar. La objetividad se pierde, la esencia se diluye y el contenido se vacía : lo verdadero no se distingue de lo falso, ni lo concreto, de la abstracción. Políticamente, el relativismo de tal delirio interpretativo conduce a someterse al orden vigente dejando que otros, los expertos, controlen las condiciones de existencia de la mayoría: si nada es verdad, cualquier forma de adhesión está permitida. Hete aquí un nihilismo de andar por casa que en sus aspectos más llamativamente negadores penetra en todas las ideologías, del marxismo al anarquismo, del nacionalismo al fascismo, hibridándose en cierta medida con ellas. En las obras más representativas de la conciencia servil, el Poder no aparece en un extremo de la jerarquía social como producto de unas relaciones desequilibradas por el capital y el Estado, sino la sustancia que impregna la vida, desde el estrato social más alto al más bajo. El Poder, como Dios y la líbido, está en todas partes, pero especialmente en las asambleas de trabajadores, en la vida cotidiana, en la cama, en el alma individual y en las raíces de la tan traída verdad, que a poco que se abra camino se verá denunciada como convencional y totalitaria. No sorprenderá que algún avispado como Foucault haya encontrado su bioideal sucesivamente en el Irán de Jomeini, en el partido socialista francés y en los Estados Unidos de Ronald Reagan. Otros, como Guattari “el máquina”, reivindicaban la revuelta de mayo como si realmente no hubieran permanecido tranquilos en su casa durante los días de las barricadas. Como buen alumno de Lacan creía que la realidad más real eran las estructuras y que éstas “no salían de manifestación.” La mayoría, como Derrida, de cara a un público académico políticamente correcto, se declaraban vagamente “de izquierdas”, pero cuidándose de desmarcarse mucho más del 68 que del estalinismo y antisemitismo de sus maestros. »
(Miquel Amorós, Genealogía del pensamiento débil, 2015).
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Traduction française (par Michel Gomez et Marie-Christine Leborgne) :
« Le Pouvoir veut être compris et admis comme une chose naturelle, comme s’il avait toujours été là. C’est pourquoi il déteste l’Histoire, l’histoire de la lutte des opprimés, car celle-ci lui rappelle son origine récente, sa condition d’usurpateur et la durée éphémère de son existence. Une fois obtenue la victoire sur le prolétariat autonome, son objectif stratégique fut l’éradication de l’idée même d’autonomie, cela en procédant à un désarmement théorique qui mette l’histoire hors la loi. Avec la dévalorisation de la connaissance historique objective, le but était d’effacer de l’imaginaire social tout ce que la pensée révolutionnaire avait rendu conscient et qui, pour le bien de la domination, devait tomber dans l’oubli, après une dernière mystification. Pour une tâche d’une telle envergure, le vieux marxisme positiviste n’était pas efficace, pas plus que le structuralisme. La pensée académique pseudo-radicale devint alors l’instrument idéal pour repousser l’histoire dans la clandestinité et rétablir l’ordre dans le terrain des idées grâce à la récupération de fragments critiques convenablement désactivés, falsification facilitée par l’état de dégradation intellectuelle qui règne dans les milieux universitaires. Ainsi, les penseurs de la classe dirigeante se protégeaient de la subversion en menant les événements hors de l’histoire, en les intégrant dans leur vision du monde en tant que métarécits, c’est-à-dire comme des catégories littéraires atemporelles. Le fait historique, chargé d’expérience humaine, était désormais considéré comme une exception dénuée de sens précis, une interruption condamnable de la norme, une fissure réparable dans les structures immuables. La phobie bien compréhensible de la domination envers les révolutions amenait ses penseurs à qualifier de mythes trompeurs toutes les idées qui poussaient les individus vers la réalisation collective de leur propre liberté, dans l’histoire, de sorte qu’ils ne leur restaient plus qu’à se soumettre face à l’oppression et à s’évader dans leur petit monde privé.
Les vedettes de la récupération acquirent une notoriété impensable peu d’années auparavant, car un des aspects significatifs de la destruction de l’histoire est la facilité avec laquelle se fabriquent des réputations quand la mystification maligne a les mains libres. Les penseurs-fonctionnaires campèrent donc un temps suffisant dans les décombres théoriques des luttes antérieures – rendus inoffensifs par le reflux du mouvement –, de façon que la soumission progresse et les illusions révolutionnaires cessent d’être nécessaires. Avec un prolétariat s’abîmant dans la misère modernisée, les idées n’étaient plus dangereuses : n’importe quel professeur médiocre pouvait mettre en question l’orthodoxie antérieure et proposer une alternative fictive et bâclée. L’astuce consistait à être extrêmement critique sur les détails (les couper en quatre) et à s’abstenir de conclure. Tout était trop complexe pour que des solutions simples comme abolir l’État et les classes puissent servir de conclusion. La psychanalyse pouvait servir d’alibi à la radicalité de papier. Ainsi, pour Guattari, il ne fallait pas chercher la lutte des classes dans les lieux habituels du combat social, dans les antagonismes générés par l’exploitation, mais plutôt «dans la peau des exploités», dans la famille, chez le médecin, dans le groupuscule, dans le couple, dans le « moi », etc., c’est-à-dire partout où le capital et l’État n’étaient pas trop remis en cause. Toutes ces théories sonnaient très radicales, même très anarchistes, mais on pouvait passer sa vie à regarder son sexe ou son intériorité, se culpabiliser et chercher la lutte des classes sans être certain de la trouver. Une pensée soumise qui gardait l’apparence de la subversion était la plus indiquée pour un pouvoir qui s’appuyait sur des classes moyennes salariées en train de se moderniser et sur un prolétariat qui reculait dans le désordre, tous encore commotionnés par les secousses du passé, rêvant de révolutions qu’en réalité ils ne désiraient pas, en tout cas, incapables de les réaliser, même s’ils le désiraient. Consommateurs d’idéologie, ils voulaient en même temps le prestige de la révolte et la tranquillité de l’ordre. Néanmoins, la phase « révolutionnaire » de l’idéologie dominante cessa aussitôt que partit en fumée la perspective d’une guerre des classes en Occident. En peu de temps, la plongée dans la vie privée, la prépondérance des intérêts particuliers et la satisfaction immédiate de faux besoins produisirent une telle inconscience générale et un tel degré d’ignorance que la voie pour la pensée molle était définitivement ouverte. La rupture entre la vie sociale et publique permettait que l’abondance de marchandises comble les désirs manipulés des masses et que son esprit se contente d’ersatz de plus en plus simples. En 1979, année qui vit l’apparition de l’adjectif « postmoderne » dans son acception actuelle, le concept de révolution pouvait être facilement démoli : le prolétariat endormi, l’histoire pouvait être redéfinie comme « narration » ou «récit», c’est-à-dire comme berceuse, un genre littéraire mineur dans lequel la révolution était réduite à un simple « événement » digne d’une fable. La révolution n’était pas vraiment un objet du désir. La bande des « nouveaux philosophes » – d’anciens maoïstes pour la plupart – condamnaient la révolution et l’universalité en tant qu’antichambre du totalitarisme. Quiconque plaidait pour un modèle alternatif de société ou en appelait à un projet révolutionnaire travaillait pour une nouvelle forme de pouvoir ou tout simplement pour le Pouvoir. (...)
Sans doute, la pensée réactionnaire postmoderne s’est construite à partir d’interprétations unilatérales, principalement de Nietzsche, bien qu’elle puisât aussi chez Heidegger, Kant, Husserl, Lacan, Lévi-Strauss et Freud dans la mesure où ils étaient utiles à la destruction de la Raison et de l’Histoire. La philosophie rationaliste avait créé des valeurs universelles, postulant une progressive prise de conscience qui, à son stade final, rendait l’humanité capable de s’autogouverner librement. La catégorie d’universalité mettait fin aux différences de naissance, de destin, de sexe, de richesse, de classe, de nation... Sa réalisation était un processus conflictuel : de là l’importance accordée à l’histoire en tant qu’histoire des luttes de libération. Dans ses formulations les plus radicales, les révolutions constituaient de violentes sorties d’urgence. Nietzsche questionna la réalité de ce processus émancipateur, niant le telos ou la finalité de l’histoire et soulevant la question de la dimension inconsciente et obscure – dionysiaque – des sociétés humaines. Il voulut démontrer que les fondements de la raison n’étaient pas rationnels et que l’histoire n’évoluait pas selon des plans déterminés. L’astuce de la raison qui déduisait des fins générales à partir de passions particulières était donc une illusion hégélienne. De plus, comme la raison, en s’appropriant la « Vie », la détruisait, il fallait, pour le bien de cette dernière, se débarrasser de la première. Telle serait, à grands traits, la tâche qui inspirerait les premiers artisans de la philosophie molle de la postmodernité, Foucault et Deleuze, et leurs procédés généalogiques et modèles «rhizomatiques», c’est-à-dire relativistes. Nous ne pouvons nier l’énigme théorique surgie de la matérialisation cruelle de l’idée de Progrès, de l’expérience totalitaire et du triomphe du capitalisme qu’Adorno, Benjamin, Bataille et d’autres, chacun à sa façon, tentèrent de résoudre sans renoncement à la Raison ni concessions à l’irrationalisme. Mais les critiques raisonnées de la Raison et leur sens historique étaient condamnées à languir dans des cercles éclairés, à moins qu’un sujet-agent prenne en charge ses résultats et les mette en pratique. Malheureusement, ce sujet, la classe ouvrière révolutionnaire, avait cessé d’exister dans les années 1980. La grande réussite du capitalisme fut précisément celle-là : la dissolution des liens qui unissaient les individus à leurs semblables, à leur voisinage et à leur classe par la privatisation absolue de la vie, c’est-à-dire grâce à la désintégration du tissu social par la colonisation techno-économique de la vie quotidienne. D’un point de vue conservateur très moderne, l’histoire n’était plus le théâtre où se recréait l’humanité consciente pour s’auto-libérer. Dans la pratique, pour un défenseur de ce qui existe, l’histoire s’immolait dans un présent éternel où personne n’était ni ne devenait, mais se contentait simplement d’exister. Sans sujet, les utopies révolutionnaires ne sont plus possibles. Par conséquent, la destruction théorique du sujet de la conscience fut un des premiers objectifs de la pensée soumise. Il fallait compléter la victoire capitaliste dans le champ des idées, et cela non au moyen de l’outil de falsification habituel – le marxisme universitaire –, mais en innovant dans l’art, également universitaire, de dissoudre la vérité dans le mensonge et la réalité dans le spectacle. Les conditions mentales du capitalisme tardif – déconnexion avec le passé, absence de mémoire, dévalorisation de l’expérience, anomie, pseudo-identité – favorisaient l’opération, lui donnant, en plus, les airs prestigieux de la rupture.
En supprimant la catégorie de totalité, le commentaire apologétique détruit la vérité et la transforme en doxa : opinion, interprétation, boucle. Pour un apologiste, les systèmes philosophiques ne sont rien d’autre. Les jalons de la pensée n’étaient plus considérés comme des moments du développement de la vérité, donc de l’humanité, mais comme un tas de ruines plus ou moins exploitables. Pour un postmoderne, la vérité et l’humanité n’existent pas. Son travail de récupération est plus proche de celui d’un archéologue avec sa « boîte à outils » que d’un historien de la philosophie compilant informations et données pour les étudier objectivement. N’importe quel énoncé peut être questionné et «déconstruit» afin d’en démontrer, à la carte, l’inanité. Pour Derrida, les catégories de genre humain, classe, communauté, liberté, relation sociale, antagonisme, révolution, etc., sont de simples fantasmagories du langage et, par conséquent, de pures conventions, un «logocentrisme». Des enthousiastes de l’incommunication comme Barthes diront que «le langage est fasciste». Ces catégories ne sont pas réelles ; la réalité étant ce qui reste à la fin de la «déconstruction», c’est-à-dire pratiquement rien. Ce sont de simples expressions de langage. L’objectivité se perd, l’essence se dilue et le contenu se vide : le vrai ne se distingue pas du faux, ni le concret de l’abstrait. Politiquement, le relativisme d’un tel délire d’interprétation conduit à se soumettre à l’ordre établi, laissant aux experts le contrôle des conditions d’existence de la majorité : si rien n’est vrai, n’importe quelle forme d’adhésion est permise. Voilà donc un nihilisme de bric et de broc dont les aspects les plus tapageusement négateurs pénètrent dans toutes les idéologies, du marxisme à l’anarchisme, du nationalisme au fascisme, s’hybridant dans une certaine mesure avec elles. Dans les œuvres les plus représentatives de la conscience servile, le Pouvoir n’apparaît pas à une extrémité de la hiérarchie sociale comme un produit de relations déséquilibrées par le capital et l’État, mais comme la substance qui imprègne la vie depuis la strate sociale la plus élevée jusqu’à la plus basse. Le Pouvoir, comme Dieu et la libido, est partout mais tout particulièrement dans les assemblées de travailleurs, dans la vie quotidienne, au lit, dans l’âme individuelle et dans les racines de cette fameuse vérité, qui, pour peu qu’elle parvienne à voir le jour, se verra qualifiée de conventionnelle et totalitaire. Il n’est guère surprenant qu’un futé comme Foucault ait trouvé son bio-idéal successivement dans l’Iran de Khomeiny, [dans le parti socialiste français] et dans les États-Unis de Ronald Reagan. D’autres, comme «Guattari-la-machine», revendiquaient la révolte de Mai comme si, en réalité, ils n’étaient pas restés tranquillement chez eux pendant les journées des barricades, tout en gardant leurs désirs mécaniques dans le tiroir. En tant que bons élèves de Lacan, ils croient que les structures sont beaucoup plus réelles que les individus et que celles-ci ne défilent pas dans la rue. La plupart, comme Derrida, se déclaraient vaguement « de gauche » face à un public académique politiquement correct, tout en se distanciant beaucoup plus de Mai 68 que du stalinisme et de l’antisémitisme de leurs maîtres. »
Miquel Amorós, Généalogie de la pensée molle,
extrait de Filosofía en el tocador
(Philosophie dans le boudoir), Argelaga, 2016.
Texte intégral de l'article disponible ICI !
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